МЕЖДИСЦИПЛИНАРНЫЙ ГУМАНИТАРНЫЙ СЕМИНАР
«ФИЛОСОФСКИЕ И ДУХОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ НАУКИ И ОБЩЕСТВА»


Ларионов И. Ю.

СВОБОДА И ОСНОВАНИЯНРАВСТВЕННОСТИ В ЭТИКЕ АНСЕЛЬМА КЕНТЕРБЕРИЙСКОГО

материалы 6-й ассамблеи молодых ученых и специалистов с. 78

Мысль Ансельма Кентерберийского принадлежит миру христианской платонической традиции, миру изящных решений и запутанных проблем, в котором в бытии усматривается иерархия более или менее совершенных сущностей (причем между этими сущностями (тварными) и самим совершенством (творцом) всегда оставалась непреодолимая пропасть), космос динамичен в своем исхождении от творца и стремлении к нему (становление), а зло рассматривается двояко — как небытие по сущности и как следствие человеческой свободы.

Понятие свободы, в особенности изначальной свободы играет у христианских мыслителей важнейшую роль в определении личности человека в отличие от его природы. При этом вопрос о свободе есть вопрос практический. Действия, основанием которых была свобода, принадлежат человеку и не включаются в чреду внешних причин. Возвращаясь от свободного действия и его результата к самому человеку, мы приходим к понятию личности, самостоятельность которой определяется не в последнюю очередь тем, что является ее свободным решением или действием. Кроме того, именно свобода дает начало человеческой истории в ее определенности греха.

При этом свобода не должна пониматься как некий произвол, беспамятство. Для Ансельма это принципиальный момент: говорить о свободе, да и о действии вообще, мы можем только тогда, когда оно совершается осознанно/намеренно (cogitando). Только сознательным может быть как сам волевой акт, так и решение/выбор (arbitrio). Важным моментом является возможность совершения действия — нравственная оценка применима только к такому действию, которое мы хотим (сознательно) и можем совершить (т .е. тогда, когда мы свободны, поскольку ничто нас не ограничивает).

Понятие о свободе, мыслимой в связи с личностью как единственным источником действия, отличается от представления о свободе, которую можно назвать «внешней», и которое близко к понятию «свободы от». Первоначальное основание к толкованию свободы в западной христианской мысли заложил Плотин, рассматривавший более совершенные личности как более свободные, и наоборот. Для Плотина свободным существом является то, которое не может не следовать благу, в то время как в волюнтаризме падшего существа не усматривается никакой свободы. Здесь дано первоначальное определение свободы, мыслимой в рамках «позитивной онтологии», когда бытие и совершенство представляются тождественными. Существо более высокое более свободно потому, что свободным быть лучше, чем несвободным. Свободно, при этом, оно от уз материи, которая, в свою очередь, есть небытие. Свобода предстает здесь как внешнее определение существа. Несколько другую трактовку дает современник Плотина Ориген. Свободный выбор является непосредственным источником иерархического строения космоса: каждое существо первоначально само свободно решило отпасть от творца, а также определило степень этого отпадения. Указывая на свободу воли как на источник зла, Августин окончательно (для мысли Запада) превращает эту свободу во внутреннюю принадлежность человеческого существа. Ансельм идет еще дальше: с его точки зрения вообще весь космос есть проявление свободной воли разумных существ. Замечательная мысль Ансельма состоит в том, что выбор в пользу зла, совершенный дьяволом, не отличается от такового выбора у всякого другого существа.

Указанные положения открывают нам неизбежный нравственный аспект понятия о свободной личности. У ранних отцов мы находим понятие о том, что только свободное действие может быть источником блага (зла), т .е., по сути, творческим действием, ибо творение блага есть творение бытия. Из того, что Бог абсолютно благ, следует, что Он абсолютно свободен. Для александрийской школы иерархия бытия была изоморфна шкале благ, ценностей и, соответственно, норм и оценок.

Чем более действие зло, тем менее оно существует — творческий акт «вписан» в само бытие. Соответственно, у Августина, выстраивается статичная иерархия свобод: одна свобода у несовершенного человека, а другая — у ангела. Однако именно нравственный аспект свободного действия показывает, насколько трудносовместимо благо, совершенство и бытие.

Важнейшее развитие мысли Августина и центральное положение Ансельма таково: человек как человек по сути своей свободен вообще ото всякого внешнего принуждения (тела, греха, дьявола, ситуации). Только в одном месте мыслитель говорит о телесном искушении, о котором столь много распространяются другие писатели. Человек Ансельма вообще как бы лишен тела; он есть только душа. Свобода есть возможность преодоления телесного. Ансельм использует все свое мастерство диалектика для того, чтобы показать абсолютную свободу человека даже в самом униженном состоянии: делающий грех есть раб греха добровольно, хотя именно эта добровольность мешает человеку обратиться к Богу. Ансельм вводит в средневековую мысль Запада сюжет: можно ли грешить «против воли», можно ли рассматривать ситуацию, в которой совершается действие, как достаточное основание для того, чтобы изменить принципам нравственной оценки действия? Ответ Ансельма: нет; когда некто убивает ради самозащиты, он все равно является убийцей. Мы можем добавить, что человек свободен и от общества. При этом свобода человека выступает критерием бытия того, от чего он свободен: дьявольское искушение, грех, страдания суть небытие, ибо свобода движет человека к Богу.

Вопрос о свободе есть вопрос о том, как мы понимаем ответственность и справедливость. Свободное действие, создающее личность, определяет ее как личность ответственную. Одной из возможных позиций является мнение, что только свободное осознанное действие может быть предметом нравственной оценки. Здесь проявляется важность проблемы, насколько действие вообще может быть свободным, хотя следует отметить, что несвободное или неосознанное действие вовсе не всегда должно исключать возможность его нравственной оценки и даже наказания. В пределах «положительной» онтологии единственной возможной внешней оценкой действия является его соответствие первому бытию и благу (в данном случае в личностном аспекте понимаемому как воля Бога).

Важным моментом Ансельмовой мысли является то, что ему удается избежать конфликта, возникающего между оценкой действия самим человеком и соответствия этого действия предустановленным нормам. Будучи творческой силой, вписанной в порядок бытия, подлинная свобода не позволяет совершать неправильных действий. Отказ от действия тождественен его внутренней отрицательной оценке. При этом содержанием этой оценки выступает именно соответствие действия установленному порядку бытия (его правильности). Так или иначе, но человек никогда не бывает свободным от нравственной оценки. У Ансельма же с этим связано интересное учение о том, что действие передает некое значение точно так же, как это делает слово.

Не называя самого слова, Ансельм, фактически, говорит о долге как об основании нравственности. Правда, понятие о долге у него не развито окончательно. В этом у Ансельма проявляется своеобразный гуманизм, характерный для некоторых мыслителей XI в.

Итак, внутренняя абсолютная свобода движет человека к Богу. Однако свобода человека позволяет творить и зло. В своем абсолютном определении свобода тождественна благу, однако человек не обладает такой свободой, и это состояние описывается как грех. Возможностей человека недостаточно для того, чтобы стать обладателем абсолютной свободы. Но необходимость благодати, то есть силы, поддерживающей в бытии, не входит у Ансельма в противоречие с самой свободой, ибо благодать, с его точки зрения, действует тогда, когда человек свободно обращается к ней. Ансельм развивает учение Августина о степенях/ступенях свободы, вводя термин «неотторжимость»: будучи основанием личности, подлинная свобода неотторжима (как у ангелов). Здесь свобода смыкается со смертью и эсхатологическими ожиданиями; Ансельм подчеркивает, что даже праведник может согрешить в этой жизни. Та степень свободы, которой обладает человек, является его несовершенством. Но именно свобода есть движение несовершенного существа к совершенству и, т. о., его бытие. Человеческая свобода не есть, по Ансельму, ни в коем случае внутреннее принуждение, она скорее как желание большей свободы. Ансельм отличается от Канта, полагавшего субъектом человека, в первую очередь тем, что для него совершенная свобода достижима только при помощи Бога, ведь именно он есть субъект христианского мира.

 


Ларионов Игорь Юрьевич — аспирант каф. этики и эстетики философского факультета СПбГУ

© СМУ, 2001 г.