МЕЖДИСЦИПЛИНАРНЫЙ ГУМАНИТАРНЫЙ СЕМИНАР
«ФИЛОСОФСКИЕ И ДУХОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ НАУКИ И ОБЩЕСТВА»


Копейкин К. В.

БОГОСЛОВИЕ И НАУКА В III ТЫСЯЧЕЛЕТИИ

МАТЕРИАЛЫ 6-Й АССАМБЛЕИ МОЛОДЫХ УЧЕНЫХ И СПЕЦИАЛИСТОВ с. 16

Сегодня, на рубеже тысячелетий, для многих становится очевидным, что причина той критической ситуации, в которой оказалось ныне человечество, коренится в противостоянии человека и мира, обусловленном противопоставлением себя Творцу. Выход из глобального экологического кризиса, порожденного технотронной цивилизацией, превращающей божий мир в мертвую материю, может быть найден лишь при условии восстановления правильных взаимоотношений между Богом и человеком, — ведь человек изначально был сотворен как посредник между Творцом и всем творением.

Бог живой, Бог личный не может открыть Свой Лик без-ликой твари, и потому Он творит Себе со-беседника по Своему «образу…и подобию» — человека (см.: Быт. 1, 26). Именно в богоподобии принципиальное отличие человека от всех остальных живых существ. Бог — Личность, и потому человек также является личностью. Личность же — это такая целостность, которая осуществляет себя в меж-личностных отношениях, — потому-то Бог и создает помощника для Адама, соответственного ему (см.: Быт. 2, 18). Но абсолютной своей осуществленности человеческая личность достигает лишь в личном предстоянии Абсолютной Личности — Богу. Можно сказать, что сам способ бытия человека диалогичен: человек есть и есть человек лишь в той мере, в которой он вступает в личностный диалог с Богом, диалог, осуществляющийся в культовом [1] словесном сообщении со Словом Творца [2].

Данное Богом обладающему даром слова человеку повеление «нарекать имена» (см.: Быт. 2, 19–20) твари традиционно понималось как указание познавать тварный мир, раскрывая смысл той Книги Творения, что наряду с Библией дана человеку для уразумения премудрости Творца и уяснения способа воплощения Его замысла о мире и человеке. По мысли свт. Григория Паламы, «Бог устроил этот видимый мир как некое отображение надмирного мира, чтобы нам, чрез духовное созерцание его, как бы по некоей чудесной лестнице достигнуть оного мира« [3]. Именно поэтому естественное созерцание — φυσικὴ θεωρία, «рассматривание творений» — было одним из способов возвышения ума к Богу, «ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим. 1, 20) [4].

Хотя истинное, глубинное знание мира человек обретает лишь во Христе и чрез Христа, неправильно думать, будто всякое внешнее познание является безусловно греховным. Внешнее познание неизбежно оказывается ограниченным, однако, по мысли прeп. Максима Исповедника, сам предел внешнего, отстраненного познания тварного бытия полагается Богом для того, чтобы подтолкнуть нас к богопознанию. Как говорит прeп. Максим, «единственное твердое определение…<тварной> природы — течь, а не стоять, и учитель справедливо назвал…<материальные вещи> игрушкой Бога, потому что через них Он приводит нас к подлинно сущему и никогда неколеблемому» [5].

Собственно, изначально целью познания тварного естества было стремление обнаружить в мире отпечаток божественной премудрости. Средневековые схоласты полагали, что сотворенный по образу и подобию Божию и несущий в себе весь мир человек со-ответствует внешнему миру, а значит глубинная онтологическая структура Словом сотворенного логосного бытия соответствует категориальной структуре человеческого логоса, полностью охватывается понятийной структурой мышления, — разумеется, мышления «правильного», — так что тварное бытие про-зрачно для человеческого умо-зрения. Следствием умозрительного подхода к миру стала специфическая методология средневековых мыслителей, как бы «обратная» нынешней: она вела не от реальных наблюдений к теоретическим конструктам, а от умозрения к феноменальным выводам. Априорно доверяя своей (языковой) интуиции, средневековые теологи стремились умо-зрительно вывести оче-видные следствия из «само-оче-видных» богословских предпосылок. Однако, получавшийся умо-зрительный образ мироздания не желал соответствовать очевидности. И для того, чтобы объяснить это несовпадение, пришлось вводить понятие материи — средоточия всего темного, неистинного, непрозрачного для света разума.

Стройная, логически завершенная богословская система схоластического реализма имела два существенных недостатка, — она была статична и внутренне дуалистична, — а это обуславливало ее внутренний конфликт с духом христианского Откровения. Действительно, стройный иерархически организованный универсум само-бытных сущностей, пусть даже и относительно самобытных, как бы «сопротивляется» всемогуществу Творца, который, по свидетельству Библии «Господь; что Ему угодно, то да сотворит» (1 Царств 3, 18). Кроме того, введение понятия сущности как неизменной «сути» вещей с необходимостью влечет введение понятия материи как изменчивой «не-су(щественнос)ти». Даже если материя и объявляется сотворенной Богом так же, как сотворены Им и идеи-сущности, внутренний дуализм под-разумевается. Разрешить возникающие сложности попытался номинализм, стремившийся восстановить веру в абсолютное всемогущество божественной воли, веру, которая, с точки зрения номиналистов, несовместима с центральными понятиями греческой онтологии — учением о сущности и материи. Согласно номиналистической концепции, верховная причина любого бытия — божественная воля, не имеющая над собой никакого закона: Бог может совершенно про-из-вольно создать любую акциденцию, не нуждаясь для этого в субстанции [6]. В номинализме субстанция более не есть то, в чем коренится бытие вещи, она утрачивает свое значение бытия по преимуществу. В номинализме бытие вещи есть, по существу, ее наличное, эмпирически данное бытие, т. е. явление. «Сущности» или «универсалии», постигаемые умом, оказываются лишь именами классов сходных объектов, реальным существованием обладают лишь чувственно воспринимаемые акциденции. Это дает возможность трактовать познание как установление связей между акциденциями, т. е. ограничить его уровнем явлений. Именно номинализм, пересмотревший важнейший принцип как античной, так и средневековой онтологии, согласно которому сущность (субстанция) есть условие возможности отношений, лег в основу той самостоятельности гносеологии по отношению к онтологии, которая была чужда античному и средневековому мышлению и развернулась полностью в Новое время. «Номинализм, как бы замыкающий развитие средневековой теологии и философии, представляет собой едва ли не самый радикальный поворот в истории мысли со времен античной классики — Платона и Аристотеля, — подчеркивает П. П. Гайденко. — Именно номинализм разрушает фундаментальные предпосылки онтологии, просуществовавшие на Европейском континенте более полутора тысячелетий, — онтологии, в центре которой были понятия бытия и сущности (субстанции), постигаемых с помощью умозрения. Поэтому есть достаточно веские основания считать номиналистов XIV в. родоначальниками нового типа мировоззрения, развернувшего свои возможности в новоевропейской философии, науке и культуре» [7].

Произошедшая в номинализме де-онтологизация гносеологии оказалась сопряжена с переосмыслением функции разума. Согласно номиналистической концепции раз-ум не укоренен в бытии, но противо-стоит ему; из сущности он превращается в интенциональность. Поэтому и знание оказывается лишь продуктом познающей души, ибо только одна реальность дана разуму непосредственно — это сам разум. Такое изменение гносеологии коренится в де-онтологизации самого человека, в отрыве его от Бытия, в утрате переживания живой связи с Богом как источником всякого существования. Постепенно бытие человека начинает подменяться его мышлением, мышлением дискурсивным: мыслю, следовательно, существую, — таков исходный тезис новоевропейского рационализма, сформулированный Декартом. Мышление, которое имел в виду Декарт, есть чистое мышление, то есть мышление, при котором не существует мыслящего, а стало быть, разрывается связь мышления и существования, бытия. При таком размышлении о мире его бытие подменяется структурой — структурой субъект-объектных отношений, а сам факт существования этой структуры, факт существования сознания выносится за скобки.

Выросший на почве нового отношения к миру и нового понимания места человека в мироздании так называемый «объект(ив)ный» метод познания состоит в том, что исследователь природы описывает мир не по отношению к человеку, но в отношении «к самому себе», точнее, описывает отношение свойств одной выделенной части мира к другой. Вместо познания сущности вещей, их глубинной бытийственности естествоиспытатель Нового времени ограничивается описанием отношений их качеств. При этом одно неизвестное соотносится с другим так, что «сущность» изучаемых объектов, т. е. сам способ их бытия, как бы «выносится за скобки», а познаваемой оказывается лишь «форма» их взаимоотношения качеств, именуемая «объективно измеримой величиной». Внешняя соотнесенность деонтологизированных, бытийно опустошенных «формальных объектов», подменяющих реальные вещи, и становится отныне предметом изучения «естественных» наук, — предметом, получающим в эпоху Нового времени статус «закона природы».

Заметим, что объективирующий метод познания, подразумевающий сравнение разнородных сущностей с последующим вынесением этой разности за скобки и оставлением лишь структуры отношения, может считаться адекватным лишь в том случае, когда эти сущности качественно однородны. Таким образом, объективация возможна лишь при условии допущения, что метафизическая основа бытия — абсолютно самотождественная «идеальная» материя. Поэтому встречающееся порой утверждение «наука доказала, что мир материален» — бессмысленно, ибо сама объективирующая научная методология справедлива лишь при условии материальности (в указанном выше смысле) мира. Методологически же корректно объективация может применяться лишь исходя из предположения, что выносимой за скобки сущностью действительно можно пренебречь, что эта сущность — несущественна. Ясно однако, что в процессе все более «подробного» исследования мира, в процессе все более «мелкого» дробления его на элементы с их последующим сопоставлением, мы в конце концов можем дойти до того предела, когда дотоле «выносимая за скобки» сущность начнет обнаруживать себя, проявлять свою «существенность», неописуемую на отстраненно-объективирующем формальном языке математики. Именно это и происходит в сфере микромира, где естествоиспытатели обнаруживают наличие неконтролируемой спонтанной активности микрообъектов, проявляющейся в том, что на смену «точным» классическим законам приходят вероятностные квантовомеханические. Эту спонтанную активность микрообъектов можно интерпретировать как выявление некоторого «внутреннего», «сущностного» измерения бытия. Мы не можем проникнуть «вглубь» этого скрытого измерения при помощи обычных объективных методов, но именно оно создает неустранимый «зазор» между внешним формальным описанием мира и его реальным глубинным устроением, тот «зазор», наличием которого обуславливается вероятностный характер строгих физических законов. Другим свидетельством достижения предела объективации является обнаружение факта отсутствия вне измерений некоторых «объективных» параметров, приписываемых нами микроскопическим объектам. Эксперименты по проверке справедливости так называемых неравенств Белла [8] показывают, что те акциденции, взаимо-соотнесенность которых описывает объективная наука, на деле оказываются не самосущими, но представляют собою лишь эффект взаимодействия наблюдателя с окружающей его реальностью [9].

Несмотря на принципиальную ограниченность формального познания, именно его формальность обусловливает его эффективность. В потенциальной наполняемости формы смысловым содержанием, точнее, в возможности обнаружения смыслопорождающей энергии интеллектуальных форм таится возможность преодоления принципиальной ограниченности объективного знания, возможность перехода из плоскости отношений в глубину осмысления [10]. По существу, возможность преодоления этой поверхностной формальности кроется в самих исходных предпосылках «теоретизирующего» подхода к миру. Действительно, возможность рационального понимания природы основывается на априорном предположении о глубинном соответствии человека и мира, на предположении о том, что человек, создавая свои умозрительные модели мироздания, может постигать этот мир, экспериментально сравнивая свои умозрительные математические формы с формальной соотнесенностью различных частей мироздания. Возможность эта зиждется на фундаментальном постулате об изначальной соустроенности человека и мира, сотворенных единым Творцом. Только этим и можно объяснить тот удивительный факт, что такой казалось бы «субъективный» метод исследования природы, — метод «наложения» человеческих умозрительных конструкции на живой мир и экспериментального их сравнения с объективной действительностью, — позволяет получать результаты, обладающие предсказательной силой [11]. Взятые «из головы» математические модели потому столь хорошо описывают внешний мир, что и человек и мир созданы Богом, не просто сотворившим человека по Своему «образу…и подобию» (Быт. 1, 26), но и вложившим «мир (lou, — «олам», мир как целостность бытия) в сердце» человека, «хотя человек не может постигнуть дел, которые Бог делает, от начала до конца» (Еккл. 3, 11).

Сегодня в наших попытках установления соответствий между «внутренним» и «внешним мирами» мы дошли до предела возможностей объективных методов познания, до предела «формального именования» природных структур. Однако это вовсе не означает достижения предела возможностей познания вообще. В силу изначальной соустроенности с миром человек, углубляясь в себя и обнаруживая глубинную смысловую динамику процессов, порождающих все многообразие формальных структур своего логоса, а затем соотнося эту динамику с окружающей реальностью, может глубже проникнуть в смысловую динамику мироздания. «Если внемлешь себе, — говорит свт. Василий Великий, — ты не будешь иметь нужды искать следов Зиждителя в устройстве вселенной, но в себе самом, как бы в малом каком-то мире, усмотришь великую премудрость своего Создателя» [12]. Помочь в таком «заглублении», как нам представляется, может библейское повествование о творении мира и человека. Согласно Шестодневу, Бог творит мир Словом Своим, — и все тварное естество представляет собою, по слову свт. Григория Паламы, «писание Самоипостасного Слова» [13]. Человек, сотворенный по образу и подобию Божию и обладающий даром слова, несет весь мир «в сердце» своем (см.: Еккл. 3, 11), — и именно это позволяет ему выполнять свое предназначение: нарекая имена твари, чрез свою «сердцевину» соединять тварь с Творцом. Соотнося библейское повествование о происхождении мира со структурой нашего языкового мира и осмысляя в контексте «словесного служения» (Рим. 12, 1) церковной традиции те структуры, при помощи «наложения» которых на окружающий мир мы пытаемся его постичь, мы можем прийти к целостной концепции мироздания, органично включающей в себя человека [14].

Собственно, подлинное знание мира открывается человеку только чрез внутренне, живое, бытийственное созерцание того мира, что сокрыт «в сердце» человека (см.: Еккл. 3, 11): «Умирись сам с собою, и умирятся с тобою небо и земля, — наставляет прeп. Исаак Сирин. — Потщись войти во внутреннюю свою клеть, и узришь клеть небесную; потому что та и другая — одно и то же, и входя в одну, видишь обе. Лествица оного царствия внутри тебя, сокровенна в душе твоей. В себя самого погрузись от греха, и найдешь там восхождения, по которым в состоянии будешь восходить». Причина, по которой мир может быть познан лишь чрез познание сопричастности Творцу состоит в том, что в силу тварности мира способ бытийствования всей твари, — и в первую очередь человека, — обусловлен характером ее отношения к Источнику бытия, к Творцу. Тварность мира и означает его несамобытность. Человек же, точнее — Человек Христос Иисус (1 Тим. 2, 5) есть тот про-Свет бытия [15], в Котором и чрез Которого сказывается и обнаруживается Бытие, бытие как устремленность к Богу. Поэтому только человек, сотворенный по образу и подобию Божию и вовлеченный в бытие, пред-стоящий Творцу, опытно, — в личном опыте этого предстояния, — познает суть тварности как отношения с Богом. Именно такое онтологичное, существенное знание, — знание внешнего чрез внутреннее, — обретает человек осуществляя и осознавая свою сопричастность Творцу, со-причастность, реализуемую в Церкви, в Евхаристии, в Литургии. Оставаясь же вне личностного отношения к Творцу, мы не можем приблизиться к тайне тварности, ее нельзя сделать предметом объективного, — т. е. отстраненного анализа: это отношение познается лишь изнутри его. Только из личного опыта предстояния Богу, из опыта верности и веры обретаем мы подлинное знание мира: «верою познаем, — свидетельствует апостол, — что веки устроены Словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое» (Евр. 11, 3). Такое знание оказывается в подлинном смысле слова и «гуманитарным», и «объективным», и «естественным».

Если удастся сделать хотя бы первый шаг в этом направлении, это может привести к переменам, масштаб которых трудно переоценить. Такое переосмысление знания будет означать начало колоссальной и всеохватывающей переориентации науки а, следом за ней, и всей наукоемкой технократической цивилизации. До сих пор человек шел по пути освоения и пре-одоления внешнего пространства [16], «втискивая» его в тот мир, что сокрыт в сердце человека. Сегодня, когда про-стран-ство рас-про-странения человеческого по(н)имания, человеческого логоса, достигло своего предела – самоотрицающей стран-ности — сама логика познания понуждает нас, достигнув внешней границы, обратиться к своему «внутреннему пространству», попытаться взглянуть на мир «изнутри» — изнутри языковой целостности, — целостности, о-существ-ляемой в «словесном служении» (Рим. 12, 1) пред-стояния Творцу. Только так можно свернуть с пути пре-одоления мира и попытаться стать на путь его пре-ображения. Пытаясь установить уже не просто формальное, но бытийственное соответствие между внутренним словесным универсумом сотворенного по образу и подобию божию человека и внешним логосным универсумом сотворенного Словом божиим космоса, мы сможем приблизиться к обретению уже не информации, но знания о мире [17]. Если это произойдет, объкт(ив)но-безличная наука начнет приобретать «личностное», «человеческое», этическое измерение.

Собственно, в скрытом виде личностное измерение в науке уже на-личествует. Действительно, никакая наука не является, строго говоря, «безличной», ибо без-личной в подлинном смысле можно назвать лишь деятельность механическую. Но можно ли такую чисто механическую формальную деятельность назвать «объективной». Конечно же нет, ибо свойство объективности, — объективности в подлинном смысле этого слова, объективности как истинности, — приложимо лишь к той деятельности человека, в которую оказывается вовлечена вся полнота человеческой личности, — например, к акту свидетельствования по какому-либо делу. Именно эта задача объективного, — а, значит, личностного, — свидетельствования о явлениях природы и ставится перед естествоиспытателем, являющимся в подлинном смысле слова со-временником про-ис-ходящего со-бытия [18]. Разумеется, такая трансформация науки чревата опасными искушениями: как только речь заходит о личностном со-участии человека в со-бытии, — сразу же появляется опасность личностного, субъективного о-грех-а, для устранения возможности которого и был принят объективный метод познания [19]. Реальность такой опасности обусловлена близким сходством магии и техники [20]. Дело в том, что несмотря на их внешнее противостояние по сути магия и техника чрезвычайно близки, ибо выросли они из одного источника — из стремления преобразовать внешний мир по своему усмотрению, не изменяя себя [21]. Единственная возможность противостоять опасности демонизации «техницизированной» науки состоит в ее воцерковлении, в осуществлении познания как исполнении божественного повеления «нарекать имена» твари (см.: Быт. 2, 19 — 20), понимаемого как повеление согласовывать способ бытия твари с ее логосом. Дело в том, что поскольку тварь несамобытна, она не имеет цели в самой себе, но, напротив, устремлена к чему-то ей внеположенному, пребывает в вечном движении. Цель, к которой стремится всякая тварь, — это ее логос, божественное воление о сущем. Каждая тварь обладает своим логосом, а вся совокупность логосов содержится в Логосе Божием как божественный замысел о мире. Окончательное осуществление этого замысла выходит за рамки нынешнего века, он осуществляется лишь в веке будущем, в грядущем эоне, но частичное обожение начинается уже сейчас, — и в это и состоит движение этого эона к грядущему. Сама возможность приобщения твари нетварным энергиям обусловлена Воплощением Слова, перихоресисом энергий божественной и человеческой природ во Христе. Cтоящий между творением и его Творцом человек, логосный в силу своей бого-образности, призван со-гласо-ванием своей воли с волей Творца привести весь мир к Богу, о-логоснить его. Обретая со-гласие с Богом, человек должен со-гласовать способ тварного бытия со способом бытия Творца и тем самым ввести его в Покой Господень. Церковь же, которая есть «непрестанно ширящееся и продолжающееся воплощение Господа» [22], и осуществляет свободное движение твари к ее логосу [23].

Таким образом, сегодня исполняются приведенные выше слова прeп. Максима Исповедника о том, что сама непрестанная текучесть тварного естества заставляет нас возносить ум горé, от мира естественного — к сверхъестественному, от твари — к Творцу. «Как родители применительно к неразвитому состоянию своих детей, сначала дают им игрушки, просто для того, чтобы занять и заинтересовать их, отвлечь от бездеятельности и содействовать развитию их способностей, а потом уже дети начинают знакомиться с более серьезными предметами, — так и божественный Логос хочет сначала чрез красоту и разнообразие явлений чувственного мира заинтересовать и возбудить к познавательной деятельности человечество, чтобы, отрешаясь мало по малу от чувственной видимости и проникая в сокровенный смысл вещей, человек пришел к познанию самого Логоса, — поясняет мысль прeп. Максима Исповедника А. И. Бриллиантов, — и в этом смысле познание природы имеет лишь преходящее значение. Кто познал чрез рассмотрение и изучение природы, в чем заключается истина, тот, видя невозможность объять умом все разнообразие явлений, в которых она проявляется в природе, естественно обращается мыслью от твари к самому Творцу и ищет других средств к более прямому Его познанию» [24]. И сегодня от нас зависит, сумеем ли мы способствовать такому обращению.

 


Прот. Кирилл Копейкин — канд. физ.-мат. наук, канд. богословия, секретарь Ученого совета Санкт-Петербургских Духовных Академии и Семинарии, настоятель храма свв. апп. Петра и Павла при Санкт-Петербургском государственном университете.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Заметим, что слово cult — «воспитание», «почитание», происходит от colo «возделываю», «обрабатываю землю», — ту самую землю, из которой был взят человек (см.: Быт. 2, 7; 3, 19) назад
[2] Как подчеркивает апостол Павел, христианское служение есть служение логосное, словесное — λογικὴ λατρεία (Рим. 12, 1) назад
[3] Patrologiae Cursus Completus. Accurante J. P. Migne. Series graeca, t. 151, col. 36 b; цит. по: архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996, с. 339 назад
[4] По слову прeп. Максима Исповедника, «для обладающих духовным зрением весь умопостигаемый мир представляется таинственно отпечатленным во всем чувственном мире посредством символических образов. А весь чувственный мир при духовном умозрении представляется содержащимся во всем умопостигаемом мире, познаваясь там благодаря своим логосам. Ибо чувственный мир существует в умопостигаемом посредством своих логосов, а умопостигаемый в чувственном — посредством своих отпечатлений. Дело же их одно и, как говорил Иезекииль, дивный созерцатель великого, они словно «колесо в колесе» (Иез. 1, 16), высказываясь, как я полагаю, о двух мирах» (Прeп. Максим Исповедник. Творения, Кн. I. Богословские и аскетические трактаты. М., 1993, с. 159–160; ср.: прeп. Максим Исповедник. Творения, Кн. II. Вопросо-ответы к Фалассию, ч. 1, М., 1993, с. 79–82) назад
[5] Patrologiae Cursus Completus. Accurante J. P. Migne. Series graeca, t. 91, col. 1416, f. 263 ab — пер. В. В. Василика назад
[6] Собственно, само слово accidense буквально означает «привходящее (побочное) обстоятельство», «случайный признак», — ведь акциденции в известном смысле «случайны», — случайны по отношению к сущности назад
[7] Гайденко П. П. Волюнативная метафизика и новоевропейская культура. — В сб.: Три подхода к изучению культуры. М., 1997, с. 47–48 назад
[8] Неравенства Белла, сформулированные Джоном Стюартом Беллом в 1965 году, представляют собой ограничения, налагаемые требованием локальности на корреляции между экспериментами, производимыми над различными частицами, связанными общим прошлым. Нарушение этих неравенств интерпретируется как некоторое нелокальное влияние одной части системы на другую, не противоречащее принципу причинности. См. напр.: Гриб А. А. Нарушение неравенств Белла и проблема измерения в квантовой теории. Дубна, 1992, 98 с. назад
[9] См. напр.: Клышко Д. Н. Квантовая оптика: квантовые, классические и метафизические аспекты. — «Успехи физических наук», 1994, т. 164, № 11, с. 1187–1214 назад
[10] Как писал Бергсон, «формальное познание интеллекта имеет над материальным познанием инстинкта неисчислимые преимущества. Форма именно потому, что она ничем не наполнена, может быть наполняема бесконечным числом вещей… Таким образом, формальное познание не ограничивается только тем, что полезно практически, хотя оно и появилось на свет ввиду практической полезности. В разумном существе заложено то, чем оно может превзойти самого себя» (Бергсон А. Творческая эволюция. М.–СПб., 1914, с. 135) назад
[11] Размышляя о характере человеческого познания, Кант отмечал, что «схематизм нашего рассудка в отношении явлений и чистой формы их есть сокровенное в недрах человеческой души искусство, настоящие приемы которого нам едва ли когда-либо удастся проследить и вывести наружу. Мы можем только сказать, что образ есть продукт эмпирической способности продуктивной силы воображения, а схема чувственного понятия как фигуры в пространстве есть продукт и как бы номограмма чистой способности воображения a priori; благодаря схеме и сообразно ей впервые становятся возможными и сами образы , но сочетаться с понятиями они всегда должны только при посредстве обозначаемых ими схем и сами по себе они не совпадают вполне с понятиями» (Кант И. Критика чистого разума, 2-е изд. Пер. Н. О. Лосского. Пг., 1915, Раздел о способности суждения, гл. «О схематизме чистых понятий рассудка») назад
[12] Беседа на слова «Вонми себе». — Cвт. Василий Великий. Творения, ч. IV, М., 1845, с. 44; ср. слова ап. Павла: «вникай в себя и в учение (ἔπ:εχε σεαυτῷ καὶ τῇ διδασκαλίᾳ, занимайся сим постоянно; ибо так поступая, и себя спасешь, и слушающих тебя» (1 Тим. 4, 16) назад
[13] Свт. Григорий Палама. Беседы (омилии). Пер.архим. Амвросия (Погодина), ч. 3, М., 1993, с. 130 назад
[14] В этой связи следует отметить, что, как показывают результаты проведенных Л. З. Сова исследований генезиса африканских языков, «история, сохраняя деривационные связи между словами, интерпретирует их как отношения между реалиями, и языковое творчество переосмысляется в сотворение мира. Внутренняя форма слов, упорядоченных в цепочку дериватов, превращается в космогоническую легенду. Миф о мироздании с какого-то этапа становится различным у разных народов, хотя до какого-то деривационного узла продолжает сохранять единство во всех уголках земного шара, куда расселились потомки одного и того же протоэтноса. …Слово в устах человека, давшего себе имя, стало демиургом Вселенной в силу принципа параллелизма между названием и вещью, мир слов отождествляли с миром реалий … и интерпретировали процесс образования слов как процесс создания реалий, названных этими словами. …», — суммирует результаты исследований «архе-о-логии языка» Л. З. Сова (Сова Л. З. У истоков языка и мышления. Генезис африканских языков. СПб., 1996, с. 233–235). И если в языческих культурах действительно произошло замутнение истины под слоем позднейших «слишком человеческих» напластований и смешений, почему и требуется особая изощренность, чтобы увидеть в космогонических мифах рассказ о «словесности» бытия, то библейское Откровение сохранило это знание в его первозданной чистоте назад
[15] Отметим, что этимологически бытие — это тот «про-свет», то «про-странство», в котором наличествует «существование» (см.: Иллич-Свитыч В. М. Опыт сравнения ностратических языков (семитохамитский, картевельский, индоевропейский, уральский, дравидийский, алтайский). Введение. Сравнительный словарь (b–k). М., 1971, с. 268–270) назад
[16] Заметим, что слово «про-стран-ство» восходит к тому же и.-евр. корню *ster-, *stor- — «распространяться», «расширяться», к которому, вероятно, восходят и «страдание» и «странность» назад
[17] Собственно, ин-форма-ция — in-forma-tio — «пред-ставление» — это та форма (от in-forma — «при-давать форму», «лепить»), которая должна быть наполнена содержательным знанием; знание же подразумевает такое со-единение с познаваемым, в результате которого рождается плод познания, — не случайно в ряде индоевропейских языков знание и процесс овладения им этимологически связывается с родами, рождением: скажем, греч. γνόσις — «знание», «ведение» — восходит к и.-евр. *gen- — «рождать» назад
[18] Как показали теория относительности и квантовая механика, «элементами» воспринимаемого человеком образа мира являются не «объективные», т. е. как бы не зависящие от наблюдателя «факты», но со-бытия назад
[19] Дело в том, что сам этот тварный мир, по мысли прeп. Максима Исповедника, может быть для нас источником познания добра или зла — в зависимости от того, как именно и в каком состоянии мы его познаем. «Если кто скажет, что древом познания добра и зла является видимое творение, то не погрешит против истины, — свидетельствует он. — Так как видимое творение обладает и духовными логосами, питающими ум, и природной силой, услаждающей чувство, а ум извращающей, то оно и названо древом познания добра и зла, то есть как обладающее ведением добра, когда созерцается духовно, и ведением зла, когда воспринимается телесно» (Прeп. Максим Исповедник. Творения, Кн. II. Вопросо-ответы к Фалассию, ч. 1, М., 1993, с. 25). Опасность «искушения тварным» связана с возможностью уподобиться язычникам, которые, «познавши Бога, не прославили [Его], как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих» (Рим. 1, 21) назад
[20] Известный историк науки Т. И. Райнов писал: «техника есть школа безбожия. Техника спрашивает: что можно сделать из данного материала, с какого конца к нему подойти, чтобы его можно было употребить для такой-то цели? Призывая имя Бога в технике нельзя сделать ничего. В этом смысле техника есть самая непочтительная сфера человеческой деятельности. Она стремится разрушать естественные тела природы и придавать им желательную ей форму, делая из них такое употребление, какое подсказывается чисто человеческими практическими задачами и целями. Никакого пиетета к действительности, полное распоряжение этой действительностью» (Райнов Т. И. У истоков экспериментального естествознания: Пьер де Марикур и западноевропейская наука XIII–XIV вв. — «Вопросы истории естествознания и техники», 1988, № 4, с. 115) назад
[21] Как отмечает известный французский исследователь авангарда и русской иконы, преподаватель философии искусства академии Изящных искусств в Париже Филипп Серс, «в технике и в магии цели определяются независимо от средств достижения. Используемое средство не зависит от морального основания его применения. Главный критерий отбора эффективность. Но между магией и техникой существует и различие — в магии средства аналогичны, именно благодаря подобию всего со всем эти средства достигают эффективности. Средства науки, если так можно выразиться, не ана-логичны, а ката-логичны, гетерогенны. Они способствуют трансформации, чья эффективность основана на рационально понимаемой причинности. …Но все-таки общим критерием для магии и техники остается эффективность со своей демонической моральной независимостью по отношению к цели» (Серс Ф. Возврат к сакральному или преображение авангардом. — «Беседа», 1993, № 11, с. 195) назад
[22] Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996, с. 100 назад
[23] Подчеркнем, что с точки зрения христианской традиции свобода вовсе не состоит в возможности выбора между альтернативами. Подлинная свобода есть возможность реализовывать свою сущность, не будучи связанным ничем внешним. Сущность человека — в его богоподобии, а потому человеческая свобода состоит в реализации этого богоподобия. Необходимость же выбора между различными путями, выбора между добром и злом, обусловлена именно несвободой человека, его порабощенностью греху (см.: Протопресв. И. Мейендорф. Иисус Христос в восточном православном богословии. М., 2000, с. 147–170) назад
[24] Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скотта Эригены. М., 1998, с. 215  назад

© СМУ, 2001 г.