А. Ю. Рахманин *

СЕМИОТИКА РЕЛИГИИ КАК АЛЬТЕРНАТИВНЫЙ МЕТОД РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ (ВВЕДЕНИЕ В ПРОБЛЕМАТИКУ)

Материалы междисциплинарного гуманитарного семинара
«Философские и духовные проблемы науки и общества»
в рамках Седьмой Санкт-Петербургской Ассамблеи молодых ученых и специалистов, с. 124-131

Тема предлагаемого доклада может показаться провокационной, а причины, вызвавшие необходимость подобного рассуждения, сама постановка вопроса, малоубедительными. Тем не менее сегодня очевидна не только необходимость поиска новых методов исследования, поскольку в случае с НРД традиционные подходы зачастую выявляют свою несостоятельность (примером чему может служить проект «религиоведческой экспертизы»), но и разработки синтетической, обобщающей теории религиоведения.

Несмотря на явное и очевидное самосоотнесение данной области знания к феномену религии как таковой, ее роль в формировании собственно религиоведческой исследовательской парадигмы предельно условна. Это сказывается не только и не столько в отсутствии «адекватного», насколько это вообще возможно, определения объекта исследования, сколько обусловленного таковым отсутствием метода, с одной стороны, и языка (метаязыка) описания, с другой. Второе затруднение представлено плюрализмом подходов вне рамок строго выверенной и предельно разработанной базисной теории самого религиоведения. Дело даже не столько в том, что религиовед должен избрать тот или иной метод, сколько в неявленности, наличной нефундированности подобного рода проблемы (несмотря на то, что заявленное затруднение неоднократно анализировалось как в отечественной так и в зарубежной научных традициях)[1].

Как неоднократно отмечалось исследователями, религиоведение представляет собой комплексную науку, в рамках которой традиционно выделяются такие дисциплины, как философия, социология, психология феноменология и история религии.[2] Предполагается (и зачастую справедливо), что рассмотрение феномена той или иной религиозной системы возможно лишь при условии известного взаимодействия методов философского, феноменологического, социологического и др. анализа. Отчасти подобное представление оправдано в случае рассмотрения (к сожалению, далеко не всегда) частной религиозной системы. Однако, как правило, религиоведение, будучи комплексной, а следовательно, синтетической наукой (задачей которой следует считать синтез частных подходов и критику метода), часто превращается в конгломерат достаточно независимых друг от друга теорий и методов, что великолепно иллюстрируется историей науки (можно вспомнить дискуссию между М. Элиаде и школой социологии религии и т. д.).

Критике метода, и деструктивной и конструктивной, с необходимостью следует занять должное место в спектре религиоведческих дисциплин прежде всего в качестве способа (пусть на первых порах, операционального, не более) самоопределения науки. Как известно, науку можно считать состоявшейся при условии наличия объекта, его рабочей дескрипции и дефиниции, и, как следствие, метода исследования. В случае с религиоведением приходится констатировать прямо противоположную ситуацию: объект определяется если не в зависимости от предпочтения исследователя (что является нормальной исследовательской процедурой), то или «школьно», или же в зависимости от применяемых методов. Последняя тенденция не представляет собой в строгом смысле научный способ определения (так как очевидно, что в данном случае объект подменяется чем-то «иным»). «Школьные» определения не имеют возможности (что, как правило, признается представителями данных направлений) претендовать на непротиворечивость и адекватность. Складывается парадоксальная ситуация: с одной стороны, существуют институциализированные направления, именующиеся по самоотнесению с феноменом религии (философия религии и т. д.), с другой — сам принцип подобного самоотнесения остается более чем условным (упрощая, вопрос можно сформулировать таким образом: на каком основании мы можем говорить о психологии, философии, феноменологии и социологии религии, если для самих представителей указанных дисциплин подчас остается загадкой, что такое есть религия?). Существует социология религии, феноменология религии и т. д., но очевидно, что они представляют собой лишь частные дисциплины и существование их имеет смысл лишь тогда, когда мы располагаем четким и непротиворечивым определением того, что мы называем религией.

Таким образом, объединение известных нам методов исследования и выработанных к настоящему времени подходов и теорий феномена религии в том предметном поле, которое является для них имманентным, не только создаст необходимые предпосылки общей теории религиоведения (то, что мы можем назвать «метатеорией», заимствуя термин философии сознания М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорского), но и обеспечит базис формулирования самоопределений дисциплин в рамках самого религиоведения. В целом ситуацию, сложившуюся на данный момент, как нельзя более полно иллюстрирует высказывание Г. П. Щедровицкого, характеризующее состояние семиотики в 60-х годах ХХ в.: «Основная задача семиотики как теории знаковых систем, — если она хочет быть особой наукой, а не другим названием расширенной лингвистики, расширенной логики или психологии, — состоит в объединении тех представлений о знаках и знаковых системах, которые выработаны к настоящему времени в психологии, логики языкознании и других дисциплинах[3], или же слова Ежи Пельца о семиотике как «круглом столе[4].

Семиотику религии, ее предмет, объект и задачи следует рассматривать исключительно в данном контексте, при этом метод должен преследовать двоякую цель: с одной стороны, создавать базис метатеории и служить своеобразным введением к критике метода религиоведения в целом, с другой, продуцировать формирование нового метода изучения фактического материала на базе классических теорий знака[5]. Представляется, что именно наука о знаках и знаковых системах располагает тем научным аппаратом, применение которого позволит существенно преодолеть вышеперечисленные затруднения. На наш взгляд, можно выделить три, самые существенные причины избрания в качестве синтезирующей дисциплины именно семиотики. Во-первых, по сравнению с классическими дисциплинами религиоведческого спектра, так или иначе редуцирующими предмет к той грани феномена, которая традиционно является для них доминантной и существенной, данная наука кажется наиболее амбивалентной. Во-вторых, сама задача должна быть поставлена так, чтобы не просто свести различные концепции религии к общему проблемному полю, что по сути непродуктивно, но выявить их сущностную идентичность (или — напротив — предельную полярность), сформулировать принципы критического к нему (полю) отношения. Наконец, в-третьих, большинство исследователей[6] так или иначе соглашались и соглашаются с тем, что реальность, в которой наиболее рельефно реализуется религиозный модус сознания, и область, в которой нам дана в наличности любая религиозная система, суть сферы знака и знаковых отношений.

Может возникнуть возражение, что таковыми сферами являются все типы человеческих отношений, культура в целом, уже на основании ее коммуникативной базы. Однако именно в силу того, что религия выделяется в качестве отличной от иных сфер деятельности, можно говорить и о принципиально отличном от всех иных типе построения знаковых отношений. Религиозный знак также нельзя редуцировать к какой-либо классификации знаков, как нельзя подменить религиоведение семиотикой. Уже на данном этапе должно оговориться, что более корректно не маркировать семиотические средства, вовлекаемые системой религии, в соответствии с какой-либо классификацией, например Пирса-Морриса, поскольку часто предельно сложно выделить сигнал, индекс, символ и т. д., или определить, презентирует система что-либо или репрезентирует. Скорее, можно говорить о том, что знак[7] выполняет сигнальную, индексальную, символическую и т. п. функции.[8] Возможно, имеет смысл формулировать определение религии именно на основании специфики осуществляемых типов знаков и их отношений, подобно тому, как часто определяется, например, художественный текст (в отличии от научного) по критерию использования знаковых средств.

Поскольку каждая религиозная система (или функционально выделяемая нами в ее рамках подсистема) является определенным образом упорядоченной последовательностью знаков, постольку можно говорить о ней как о тексте.[9] Исходное для современной семиотики понятие в контексте нашего рассуждения нуждается в некоторой корректировке. Известная, в частности, дискуссия о первичности текста (речи) над языком или системы над текстом, переосмысленная Ю. М. Лотманом, который, благодаря введению понятия семиосферы, указал на несостоятельность каждого из этих взглядов, подчеркивая, что текст является «не реализацией некоторого языка, а генератором языков», приобретает своеобразный подтекст. Можно с достаточно большой уверенностью утверждать, что всякая знаковая реализация религиозного модуса сознания осуществляется благодаря напряжению между полюсами изначально существующей смыслогенерирующей бинарной оппозиции «миф-обряд», при этом если миф (вербальный код) выполняет функции синтагмы, и по существу, быть может, является таковой, то ритуал, будучи сложно организованным текстом, вовлекающим в свою структуру различные коды и под-коды, в связи с этим представляет собой скорее парадигму. Именно поэтому, перефразируя классика, можно говорить о формуле «миф-обряд» как минимуме определения религии.

Своеобразный исторический парадокс состоит в том, что, несмотря на по-необходимости кратко перечисленные выше достоинства применения семиотических исследовательских парадигм в религиоведческих штудиях, проблема семиотики религии, как метода, насколько нам известно, никогда не ставилась[10]. Тем не менее, возможно, именно сегодня сложилась ситуация, обращение к которой выявляет необходимость такого рода дискуссии, поскольку помимо методологических исследований оснований и предпосылок религиоведения как самостоятельной научной дисциплины, данная наука призвана решать ряд существенных духовных проблем современности, в частности проблемы НРД, связанным с ней проектом «религиоведческой экспертизы» и межконфессионального диалога. Обоснованным представляется предположение, что, зная принципы «построения» систем религиозности, т. е. язык религии (язык как систему), мы сможем прогнозировать тенденции развития этой системы, и связанных с ней подсистем (НРД). Наконец, лишь при условии знания языка религии может состояться конструктивный межрелигиозный диалог.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] К числу последних можно отнести вступительное слово редакции журнала «Религиоведение» (Религиоведение. Благовещенск, 2001. С. 3–4).

[2] Может возникнуть возражение, что данная классификация является традиционной для последних десятилетий, и не является единственной. Так, например, в 20-х годах ХХ в. Г. Фрик предложил иную, несколько отличную рубрикацию: история, психология, типология, философия. Однако Фрик в данном случае подразумевал раздел социологии в истории религии (социальной и общей).

[3] Щедровицкий Г. П. О методе семиотического исследования знаковых систем (статья 1) // Семиотика и восточные языки. М., 1967. С. 22.

[4] Пельц Е. Семиотика и логика // Семиотика: антология. М., 2001. С. 154.

[5] Поскольку в рамках семиотики проблема знака решается неоднозначно, основным источником в данном случае будут различные обобщающие теории, представленные например в монографии Л. Ф. Чертова (Знаковость. Опыт теоретического синтеза идей о знаковом способе информационной связи. СПб., 1993).

[6] Например, Э. Кассирер, М. Элиаде, У. Джемс, А. Уайтхед, В. Тэрнер, К. Клакхон, Э. Дюркгейм, Л. Леви-Брюль, В. Вундт, А. Рэдклифф-Браун и т. д.

[7] Под знаком в данном случае мы понимаем семиотическое средство в широком смысле.

[8] Подробнее см.: Рахманин А. Ю. Введение в методологические проблемы семиотического исследования ритуального текста // Религиоведение. 3. Благовещенск (в печати).

[9] Зализняк А. А., Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. О возможности структурно-типологического изучения некоторых моделирующих семиотических систем // Структурно-типологические исследования. М., 1962. С. 136.

[10] К числу немногих исследований в данной области относятся лишь ряд статей в Трудах по Знаковым Системам Тартуского Университета и работы Трамзена.


Исследование осуществлено при финансовой поддержке Российского фонда фундаментальных исследований и Министерства науки РФ в рамках проекта «Научные программы античной философии. Античная философия и наука, проблема метода в античной мысли», грант № 01-06-99-501, этап 2002 г. (руководитель проекта докт. филос. наук, проф. Р. В. Светлов, конкурс научных исследований молодых российских ученых — докторов наук).

*Рахманин Алексей Юрьевич — студент кафедры религиоведения РХГИ

Написать комментарий

Пожалуйста, заполните поля, отмеченные (*)