В. Л. Селиверстов *

ОСОБЕННОСТИ ШЕСТОДНЕВА АВГУСТИНА

Материалы междисциплинарного гуманитарного семинара
«Философские и духовные проблемы науки и общества»
в рамках Седьмой Санкт-Петербургской Ассамблеи молодых ученых и специалистов, с. 73-78

Среди критической литературы, посвященной изучению творческого наследия Августина, трудно найти публикации, где рассматривался бы подробно корпус сочинений, в которых истолковывается Св. Писание. До сих пор личность Августина вызывает либо только богословский интерес в части тринитарной догматики, либо только философский. Притом, что его философские и богословские взгляды изучены очень хорошо, Августин совершенно неизвестен как экзегет, т. е. в той области, где находят непосредственное применение сложные теоретические конструкции, где они уточняются толкованием Св. Писания, и откуда они могут впервые появиться уже в качестве богословских положений.

Существует особая традиция толкования первой главы кн. Бытия, кратко именуемой «Шестодневом», которая восходит к Филону Александрийскому. Смысл экзегезы Св. Писания в христианскую эпоху, как правило, сводился к сотериологическому пониманию цели творения. События Нового Завета по онтологическому значению встают в один ряд с актом шестидневного творения: седьмой день Субботы Господа предобразует Его Крестную смерть и сошествие во ад, тогда как событие восьмого Воскресного дня, о котором Ветхий Завет умалчивает, означает свершение Промысла Бога о мире и дарование начала жизни «будущего века», залогом которого остается земная Церковь.

Шестоднев Августина вполне соответствует сложившейся до него традиции и, кроме того, обладает некоторыми особенностями, как, впрочем, любое известное толкование Писания, рассматриваемое в отдельности от других.

Интересующая нас сторона творчества Августина отражена главным образом в сочинениях, посвященных толкованию Св. Писания. Назовем основные произведения, которые переведены на русский язык: «О Книге Бытия буквально, неоконченная» («De Genesi ad Litteram librum imperfectum»), «О Книге Бытия буквально» (в 12 книгах) («De Genesi ad Litteram»), отдельные главы посвящены этому в «Исповеди» (8, 11, 12, 13-я кн.) («Confessiones»), «О Граде Божием к Марцеллину» (с 11-й по 13-ю кн.) (De Civitate Dei ad Marcellinum). Кроме того, почти во всех сочинениях есть небольшие рассуждения или замечания об онтологии блага, безосновности зла либо о сотворении мира «из ничего».

«Исповедь»  —  наиболее насыщенное произведение в философском плане. Здесь почти конспективно излагается то, что послужит наработанным материалом как для второго сочинения «О Кн. Бытия», «О Троице» («De Trinitate»), так и для итогового труда «О Граде Божием».

В историко-философском смысле творчество Августина вполне соответствует античному образу мышления: от метафизически цельного созерцания к решению частных вопросов. Однако сама цельность созерцания не дается ему вне антропологического подхода. В соответствии с этим должно было по-новому решать проблему знания, и только потом вернуться к вопросам онтологии, точнее, вновь их поставить. Метафизическое единство знания о мире и онтологии сущего из «предпосылаемого исходного» становятся неким «искомым», к которому направляется мысль. Для Августина этот путь выражается фразой: «верую, чтобы понимать» (credo ut intelligam), что можно истолковать как верность стремящегося к истинному созерцанию единства сущего в выбранном пути следования за Христом.

Знание, полученное таким образом, алгоритмически подготавливает или задает структуру (форму) восприятию и мышлению с тем, чтобы различить совершенное от несовершенного, исполненное от должного еще быть таковым. Это своего рода введение в собственные пределы различения мысли в приложении к мыслимому. И это легко может быть совершено, если мысль охватывает собственную суть, ибо сущностно (субстанциально) утверждается благодаря самой способности мышления; и это дело совершенства ума, когда душа возносит благодарение, полагая мысль к Дающему силу стремиться к совершенству и знанию совершенному. От конечного осознания собственной сути, по которой мы судим о достоинстве содержащейся мысли, следует стремиться к благой чести познания бесконечного, в котором всякое «собственное», т. е. предельное, избежав утилитарности, может стать сущностью неизменной, делающей мышление о ней достойным.

Таково рассуждение Августина об образе Св. Троицы, пребывающем в человеке: «образ, правда, неравный, не совечный… не той же сущности, что Бог… требующий усовершенствования, чтобы быть ближайшим к Богу по подобию. Ибо мы существуем, и знаем, что существуем, и любим это наше знание и бытие. Относительно этих трех вещей… мы не опасаемся обмануться. Они не из чувственных вещей, образы которых вращаются в нашей мысли. Без всякой фантазии и… обманчивой игры призраков для меня: несомненно, что я существую (sum), что я это знаю (scio), что я люблю (amo). Если я обманываюсь, то уже поэтому существую… Поскольку я должен существовать, чтобы обманываться… то нет никакого сомнения, что я не обманываюсь в том, что знаю о своем существовании. Из этого следует, что я не обманываюсь и в том, что я знаю то, что я знаю. Поскольку же эти две вещи я люблю, то к этим двум присоединяю и самую любовь, как третью равную с ними по достоинству. Ибо если я не обманываюсь и в том, что люблю; хотя если бы даже последнее и было ложным, во всяком случае, было бы истинно то, что я люблю ложное» (О Граде Божием, 11, 26).

Августин, по сути, этим рассуждением закладывает основу нового для античной культуры антропоцентрического подхода к проблеме философского знания: критерий истинности знания находится в самом способе полагания познавательной способности ума, а выход к онтологическому уровню обеспечивается единством акта самосознания (sum, scio, amo). У Августина, в отличие от картезианского опыта самосознания, не появляется прецедента для собственной онтологии мыслящей субстанции, но удержано в должной и возможной для христианина мере античное метафизическое единство смысла сущего. Бытие человека (sum), исходящее от Творца, понятое (scio) и воспринятое таковым, служит причиной и отправной точкой в стремлении души к совершенству (amo), что Августин метафорически передает словом «тяжесть» (О Граде Божием, 11, 28) или «вес души» (Исповедь, 13, 9).

Стремление к уподоблению Первообразу охватывает и онтологическую проблематику, которая отныне оказывается различаемым «внешним» по отношению к «чистому» акту самосознания. Теперь человеческое знание о мире есть не только «узнавание» или «удостоверение» вещей по их отпечатленным в душе образам; это, скорее, прямое обращение к «иному» знанию и опыту по поводу тех же вещей. Как Слово в предвечном совете Св. Троицы обращено к Отцу[1] (Ин.1:1), так и знание генезиса тварного мира изыскивается «у Бога» (apud Deum) в Его Слове, явленном через Св. Писание.

Знание множества вещей окружающего мира сообразуется с единством их смысла, познаваемого в сопоставлении начала и конечной цели вещей, т. е. из соответствия Нового и Ветхого Заветов. Появляется особый язык восхождения к полноте смысла слов Писания. Более того, в соприкосновении с завершенностью, или совершенством, сказанного о мире «прелагается» философский дискурс познающего разума в обратную перспективу теологического взгляда на собственное исходное положение. Именно такой подход демонстрирует Августин в решении основных онтологических проблем, которые занимали его более остальных, из тех, что можно легко найти и выделить в его экзегетических сочинениях.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] «Καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν»; «Et Verbum erat apud Deum»; «И Слово бе к Богу» <слав.>; «И Слово было у Бога».


*Селиверстов Виктор Леонидович — ст. преподаватель кафедры философии Санкт-Петербургского государственного университета телекоммуникаций им. М. А. Бонч-Бруевича

Написать комментарий

Пожалуйста, заполните поля, отмеченные (*)