Ю. Л. Осика *

АФФЕКТЫ КАК ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФСКОГО АНАЛИЗА

Материалы междисциплинарного гуманитарного семинара
«Философские и духовные проблемы науки и общества»
в рамках Седьмой Санкт-Петербургской Ассамблеи молодых ученых и специалистов, с. 32-38

Сюжет взаимоотношения страсти и мышления определяется напряжением между метафизикой чистого разума и сферой чувственности с ее явно нерациональными побудительными мотивами поступков человека. Однако трудность в том и заключается, что разделение рационального и нерационального возможно только как идеальная конструкция, в реальности не воплощаемая. Необходимость в философско-антропологическом анализе учитывать всю многомерность бытия человека ясно продемонстрирована в работе Б. В. Маркова «Разум и сердце»: «В человеческой жизни рациональное и эмоциональное взаимопереплетены и взаимообусловлены. Не отрицая роли высших ценностей разума, следует признать необходимость сохранения витальных ценностей. Природные инстинкты, психические аффекты, душевные влечения и желания задают энергетическую основу духовной культуры, и попытка ее разрушения ведет к серьезной угрозе сохранения жизнеспособности общества[1].

Феноменальность сознательной, психической жизни со всем многообразием присущих человеку переживаний традиционно (начиная с работ римских стоиков) приписывается «внутренней» жизни души и подлежит фиксированию посредством самонаблюдения. Этот методологический ход кажется вполне естественным и самопонятным именно в силу устоявшегося в культуре разделения внутреннего / внешнего в способах отношения человека к событиям и вещам мира, к другим людям. Однако на опасность интроспекции как наиболее надежного метода познания души указывал уже Кант, предостерегая против излишней склонности к самонаблюдению, приводящей в дом умалишенных. Кроме того, существует, по мнению Канта, неустранимая ошибка приписывать действительное существование чему-то «в глубине души» на основании способов явленности души во внутреннем чувстве. Мы никогда не знаем, как душа есть, мы знаем лишь, как она нам является. Строгое знание о душе, подобное знанию о предметах мира, невозможно. Игра представлений внутреннего чувства не может стать опытным познанием. «Склонность погружаться в себя вместе с возникающими отсюда заблуждениями внутреннего чувства может войти в норму только тогда, когда человек возвращается к внешнему миру и тем самым к тому порядку вещей, с которым имеют дело внешние чувства[2].

При исследовании феноменальности страстей (или «аффектов», в новоевропейской терминологии) в философско-антропологической перспективе наиболее плодотворным представляется метод феноменологии, позволяющий описывать переживания субъекта как аподиктически достоверные, осознаваемые в актах рефлексии и потому с несомненностью принадлежащие сфере субъективного опыта (вне зависимости от онтологического статуса объектов этих переживаний). Феноменологическая установка дает нам возможность рассматривать человеческое присутствие как нескончаемый поток переживаний сознания, а само сознание как имеющее интенциональную структуру. «В сущности переживания заключено не только то, что оно есть сознание, но и то, чего сознание оно есть, а так же, в каком определенном и неопределенном смысле оно есть это[3]. В широком смысле, под переживаниями понимаются все комплексы активности сознания, актуальные и потенциальные, тематизируемые в рефлексии и остающиеся «фоном» для теоретизирующего сознания. «Равным образом и многоликие акты и состояния душевного строя и воления  —  нравиться или не нравиться, радоваться и печалиться, вожделеть и избегать, надеяться и страшиться, решаться и действовать. Все они  —  причисляя сюда же и простые акты “я”, в каких я сознаю мир непосредственно наличный в спонтанном обращении к нему и схватывании его  —  обнимаются Картезиевым выражением cogito[4].

Основной характеристикой сознания, рассматриваемого в феноменологической установке, является интенциональность — «направленность на». Интенциональную структуру имеют любые виды переживаний, любые модусы сознания, не исключая и аффекты. «Интенциональную структуру имеют и эмоции, такие, например, как удовольствие и страдание… Направленными на какой-нибудь объект бывают и такие эмоции, как страх, стыд, радость, огорчение, признательность, обида, любовь, ненависть и т. п. Все они суть особого рода акты сознания; все они в этом своем качестве могут стать объектами рефлексии[5].

Вопреки устоявшейся в психологии классификации, с философской точки зрения не существенно, на наш взгляд, принципиальное содержательное различение между понятиями «аффект», «страсть» и «эмоции». Это можно объяснить тем, что программа феноменологического исследования страстей предполагает выявление, описание, очерчивание границ такого рода событийности в потоке переживаний сознания, которая самим сознанием фиксируется как нерасчлененность, неразрывная слитность душевно-телесных состояний, беспричинность, однозначная невыводимость из «внешней» событийности мира. Кроме того, следует вспомнить утверждение Декарта, на котором он основывает свое различение души и тела: постулат о неделимости души, не имеющей частей, переживания которой даны в акте рефлексии целиком и с абсолютной несомненностью. Очевидно, что психология как реализация проекта «позитивных» наук о человеке, ориентирована на выводы, производимые незаинтересованным и бесстрастным ученым-наблюдателем. Философский же подход ставит вообще под сомнение возможность незаинтересованности и бесстрастности как таковых. Попытка содержательно развести страсти, эмоции и аффекты в философском дискурсе кажется, скорее, индикатором страстного стремления к упорядочиванию, учету и контролю, которые, в свою очередь, сами должны быть подвергнуты критике (традиция, идущая от неокантианцев, через М. Вебера к трудам философов Франкфуртской школы). Чем отличается, скажем, внезапный прилив сексуального желания от любви как страсти и от благорасположения к некоему лицу? — Чтобы ответить на этот вопрос, мы не должны пытаться подвести некую данность под имеющуюся типизацию, классификацию (что предполагает психологическое исследование), надо описать акты конституирования субъективного смысла переживания и изменяющегося в процессе переживания смысла мира, имеющие неповторимый характер способа бытия присутствия.

Следует оговорить отказ от трактовки аффектов и страстей как болезненных состояний, требующих лечения (см., например, Кант И. Антропология, книга третья О способности желания). Представление о сильных переживаниях как патологических состояниях имеет корни в новоевропейской метафизики в силу представления о существовании «незамутненного», ясного и отчетливого мышления: врожденных математических идей (Декарт), «геометрического ума» (Паскаль), «чистого разума» (Кант). Апология разумности как высшей познавательной способности может утвердиться лишь путем игнорирования целостности человеческого присутствия. Вовлеченность человека во взаимодействие с вещами мира и другими людьми, неразрывное единство психофизических процессов в актах познания, действия, любых социокультутрных практик реабилитированы феноменологической традицией (в работах Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, Э. Финка, М. Мерло-Понти, Ж. П. Сартра, Э. Левинаса).

Исследователь, приступающий к изучению феномена страсти, стоит перед сложной задачей. Нам не удастся обнаружить некоторую референтную систему, в отношении которой страсть приобретала бы свое значение. Как минимум, такая эпистемическая стратегия будет вторичной по отношению к первоначальному переживанию Единичного, к единственному и неповторимому его отношению к миру и с миром. Культурные нормы и ценности, образовательные, дисциплинарные практики, социальные стратегии канализирования аффектов  —  все эти властные (в том смысле, в каком термин «власть» употребляет М. Фуко) практики имеют дело с некоторыми «очагами сопротивления» (Ж. Делез), т. е. уже имеющимся, состоявшимся опытом каждого, чью спонтанность невозможно ни элиминировать, ни игнорировать. Потому философ обязан поместить себя в мгновение переживания страсти  —  и обнаружить ее событие, тайну ее осуществления. «Нужно обшарить мгновение, найти прячущуюся в еще неведомом измерении его диалектику  —  таков основной принцип избранного нами метода, который прояснится путем применения к совокупности наших исследований[6].

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Марков Б. В. Разум и сердце: История и теория менталитета. СПб., 1993. С. 6–7.

[2] Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Соч.: В 6 т. Т. 6. М., 1966. С. 396.

[3] Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1 / Пер. с нем. А. В. Михайлова. М., 1999. С. 80.

[4] Там же. С. 67.

[5] Слинин Я. А. Трансцендентальный субъект: феноменологическое исследование. СПб., 2001. С. 112.

[6] Левинас Э. От существования к существующему // Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. М.; СПб., 2000. С. 16.


* Осика Юлианна Львовна — аспирантка кафедры философской антропологии философского факультета СПбГУ

Написать комментарий

Пожалуйста, заполните поля, отмеченные (*)