Универсум платоновской мысли-II. «Диалогизм и метафизика»
(Материалы Второй Платоновской конференции,
Санкт-Петербург, 10 мая 1994 г.).
Опубликовано: Вестник СПбГУ, 1995, сер. 6, вып. 1, стр. 114–120

10 мая 1994 г. на философском факультете СПбГУ состоялась вторая конференция под девизом «Универсум платоновской мысли. Диалогизм и метафизика». Организованная при поддержке СНО, редакции рукописного журнала «Error Fatal Seminar», Совета молодых ученых СПбГУ и кафедры истории философии, она привлекла к себе внимание специалистов в области истории философии. Помимо пленарного заседания под председательством Р. В. Светлова состоялись заседания по секциям: «Неоплатонизм и раннее христианство» (рук. Р. В. Светлов), «Феноменология и символика платонизма» (рук. В. А. Полиектов и А. В. Цыб) и «Трансцендентные соблазны платонизма» (рук. А. В. Бирюков и Ф. Ю. Бородин). Публикуемый ниже обзор представляет собой краткое изложение выступлений, прозвучавших на конференции.

Пленарное заседание конференции открыл канд. филос. наук Р. В. Светлов (СПбГУ) выступлением на тему «Платонизм: диалог или монолог?», в котором он обратился к вопросу о том, насколько диалогический стиль мышления характеризует саму природу платонической метафизики. Не отрицая значимости жанра диалога для тьорчества основателя Академии, а тем более диалектики как формы философствования, докладчик, однако, стремился показать, что и то, и другое не означает еще «диалогичности» платонизма. Речь здесь идет и о специфической, платонической диалектике триад (типа «Бытие–Жизнь–Ум» из «Софиста»), где синтетически целостным моментом выступает первый их элемент, остальные два показывают уровни распадения Целого, и об идее Единого, элиминирующего любую двойственность (в том числе и диалектическое противоречие) на высшем онтологическом уровне. В рамках принципиального космологизма, каковым являлась платоновская традиция, как онтологические, так и гносеологические построения базируются на основании единства, они сводимы к классической античной парадигме «всё есть одно». Отсюда «диалогизм» сочинений Платона несложно осмыслить именно как сюжетную сторону, позволяющую развернуть изначальное единство в множественность дискурса. «Результативность» диалогов основателя Академии поэтому относительна, ибо установление истинных эйдосов софиста, государства, знания и т. д. является не конструированием, а высветлением от века неизменных символов. С данной точки зрения, «диалогизм» Платона есть лишь превращенная форма монолога, «автором» которого выступает изначальная целостность.

В докладе канд. филос. наук И. А. Гончарова (Сыктывкарский гос. ун-т) было обращено внимание па особый статус нравственных суждений в платонизме. Все сущее получает бытийный статус в зависимости от того, насколько оно помещено в поле нравственных оценок. Удивительного в этом нет ничего: по мнению выступающего, этическая проблематика лежала ь самом истоке платонизма. Сократа именовали первым «этиком», поскольку тематика его бесед касалась главным образом проблем нрава и последний фактически наделялся онтологическим статусом. Платон опирался на сократовскую «философию этоса», и даже его построения так называемого «зрелого периода» несут па себе следы ее влияния. Лишь пребывающий в полисе, укорененный там человек может быть предметом философского дискурса, знания, но если предмет знания — бытие, то бытиен только «социализованный» человек. Соответственно бытийно и государство, являющееся, по Платону, экспликацией идеи «справедливости». Онтологический элемент в таких диалогах, как «Государство» и «Законы», подчеркивался неоднократно, теперь же стоит обратить внимание и на то, что он и тематически (в рамках предмета названных диалогов), и содержательно связан с нравственно-политической стороной сочинений. Параллелизм структур платоновской космологии, учения о душе и учения о государстве вызывается единым истоком, из которого они вырастали и в котором первоначально совпадали измерения этоса и измерения сущего [стр. 115] Как отметил докладчик, в Дальнейшем данный момент так и не был редуцирован из платонизма, что подтверждается творчеством Плотина.

В выступлении канд. филос. наук А. Г. Погоняйло (СПбГУ) «О сверхчувственном субстрате человечества» была сделана попытка соотнести платоновскую «идею» с кантовой «способностью суждения». Решая антиномию вкуса, Кант снимает противоречие «суждения без рефлексии» с помощью разграничения рассудочных понятий и «понятия разума о сверхчувственном субстрате явлений». Последнее принципиально неопределимо, будучи аналогом платоновской «идеи идей» (идеи блага), в свете которой определяет себя (определивается) все сущее. В этом смысле все, что есть, «одержимо» благом (всякая идея «держит» «свою» вещь, является ее устоем, «идея идей» держит все). При всех различиях между древнегреческой и нововременной философией структура ее «основного вопроса» («…мудрость в том, чтобы знать все как одно» — Гераклит) остается неизменной: новое время лишь разворачивает ценностную вертикаль «одно» — «все» в горизонтальную плоскость зритель–картина. Видение в свете идеи и незримость самой идеи (идея как «невидимый вид») по-прежнему составляют главное содержание философского вопроса. Задаваясь вопросом о структуре этого универсального «вопроса обо всем», мы неизменно сталкиваемся с парадоксом системы, фиксируемым и описываемым самыми разными философскими традициями (универсальная формула «раздвоения единого»). Система принципиально несамодостаточна, и ее понятие есть понятие парадокса. М. Хайдеггер, говоря об отсутствии системных представлений у греков, по-видимому, имел в виду что-то другое, так как «атом системы» — это, например, пифагорейская троица, треугольник — «первое» число, являющее собой противоречивое единство единого и многого. И у Платона, и у Канта «путь наверх», к единому, к вершине треугольника (она же — позиция судьи) неподконтролен рассудку, этот путь не укладывается ни в какие «правила применения правил», будучи одновременно априорным условием всякой правильности и соразмерности. Способность его — проделать «тот особый талант, который требует упражнения, но которому научиться нельзя» (Кант. «Критика чистого разума»).

В докладе «Логос и диалог: Платон о начале познания» канд. филос. наук А. И. Муравьев (РГПУ им. Герцена) остановился на взгляде Платона на соотношение диалога и собственно логического способа развития мысли. По мнению докладчика, этот взгляд обусловлен разработкой проблемы первоначала бытия и познания. С этой точки зрения диалог тождествен рассудку, т. е. попытке души путем обращения к себе выяснить истину того, о чем посредством тела дают знать ей чувства: «Не есть-ли рассудок (διάνοια) и речь ( Що^ ) одно и то же, за исключением лишь того, что происходящий в душе беззвучный диалог ее с собой мы именуем рассудком?» (Софист, 263е). Греческое слово ^tcdo-jo; означает в этом контексте разноречие, разрозненный логос. Употребляя его, Платон высказывает имманентное противоречие рассудка — то, что он есть еще не ставшая единой, разъятая на противостоящие друг другу гипотезы, только возникающая в виде внутренней, немой речи души разумная мысль, поиск истинно сущего. Поскольку рассудочное мышление всегда имеет исходным пунктом многое, становящееся, а не единое само по себе, оно в лучшем случае может поставить перед нами, проблему; овладеть логосом как законом всего сущего и выразить его диалог не в состоянии. Достижение истинного содержания мысли, мыслимого как такового, означает для Платона конец рассудка, завершение диалогического искания истины и начало ее познания диалектическим методом. Диалектическим этот, в сущности, логический метод называется потому, что он выступает одновременно познанием истины и адекватным выражением хода и результата познания. Согласно Платону, диалектика как наука истинного мышления есть вместе с тем и техника истинной речи, ясно и доказательно изрекающей разумную мысль языком владеющего логосом человека.

Е. Ю. Сиверцев (Кафедра философии ГААП) в докладе «Платон и Хайдеггер: взгляд на идею» высказал гипотезу о диалогическом соотношении двух философских учений, отстоящих друг от друга на более чем двухтысячелетний период времени. Это соотношение демонстрирует недавно опубликованный на русском языке лекционный курс М. Хайдеггера «Парменид». По мнению докладчика, Хайдеггер, совершив попытку «встроиться в пространство» платоновской мысли и герменевтически «соизмерив» опыт своего мышления и платоновского, зафиксировал монологический характер последней в разрешении проблемы восприятия сущего. По Хайдеггеру, платоновское «сущее», во власти которого находится человек, более активно, нежели сам человек. Сущее «воспринимает» взгляд человека независимо от воли последнего, формирует этот взгляд и возвращает человеку, и это формирование взгляда есть формирование сущности человека. А «идея» — это то, что преобразует зрение в чистое видение вещи, т. е. взгляд как бы входит в идею как в форму, оформляется там и в таком преобразованном виде возвращается обратно к своему источнику — человеку.

В выступлении канд. филос. наук Ю. М. Романенко (СПбГУ) «Мифолектические условия возможности диалога» речь шла о том, что только в двоичной системе исчисления диалог не может свершиться окончательно: зов и отклик заполняют тишину только на две трети. Без молчаливого остатка развитие диалога, заключающееся в вовлечении всех в полноту общения, не происходит. Проблемой является то, о чем молчит тишина. [стр. 116] Рассматривая миф и логику как необходимые, но в отдельности Друг от друга недостаточные, условия возможности диалога, следует иметь в виду, что миф вне логики — это прямая речь, вызывающая зримый образ, он подает ориентир, обращая к бытию и отвращая от небытия. Третьего здесь не дано и не нужно. На стадии только мифа общение действительно завершается молчаливым послушанием, в момент которого вся энергия затрачивается на созерцание образа. Логос же, как и число, «творит бесшумно», придавая репликам диалога специфическую форму. Логическое мышление внеположно голосу и образу. Оно «вклинивается» между ними в тишине покоя и «растягивает» это состояние до такой точки невыносимости, когда естественной реакцией на подобное неестественное «растяжение» небытия будет вопль de profundis. Таким образом, полнокровному диалогу удается совершиться. Сама же логика, заимствуя в этом событии от устной речи последовательность, а от образа — обозримость, конструирует свои абстрактные структуры. Что же касается участников диалога, то очевидно, что их уже трое; нарушение этой иерархии возможно, но противоестественно, а главное, не ведет к новому смыслотворчеству.

В секции «Неоплатонизм и раннее христианство» выступил Л. Ю. Лукомский (СПбГУ) с докладом «К вопросу о метафизическом смысле магического действа, как его понимали философы поздней античности», в котором он рассмотрел вопрос, каким образом магическое действо получаст свое метафизическое оправдание в трудах поз-днеантичных философов? Прежде всего здесь важно понимание свободы человека совершать то, что он хочет, обоснованное, например, в учении Плотина о причинности (Еnn. III, I). Согласно Плотину, истинной причиной всегда является душа как сама по себе, т. е. Мировая, так и отдельная душа, связанная с телом, хотя в этом случае, ее свобода и ограничивается. Дополнением к этому является учение того же философа об акте и потенции (т. е. о бытии в действительности и в возможности), по которому даровать истинность (действительность) бытию в возможности может лишь душа своими силами, что, собственно, и обусловливает начальные метафизические предпосылки для магии.

Однако магия требует и наличия определенных сил, к которым сможет обратиться человеческая душа, поскольку ее собственные силы ослаблены связью с материей. Здесь оказывается недостаточно лишь метафизических категорий, и на передний план выходит персонификация, некая личность, с которой человеческая душа могла бы общаться и которой она была бы в состоянии уподобиться. Такая персонификация выражается в иерархии сверхъестественных существ, часть из которых имеет отношение к сверхумопостигаемому, часть — к умопостигаемому, часть — к чувственному и часть — к природе. Однако почему, собственно, боги должны подчиняться человеку и выполнять его просьбы и приказания? Это обусловливается тем, что мы (т. е. наши души) входим во всеобщий круг умопостигаемого и в определенном смысле являемся родственниками богам. Еще Платон в «Федре» и «Тимее» трактовал вопрос о нисхождении душ в тела-то ли как о падании души, лишившейся в силу своей дерзости крыльев и не могущей оставаться в горнем мире, то ли как о нисхождении души в мир для его украшения, упорядочения и управления им. Вероятно, именно в III в. н. э. антропогенезис обрел мифологизированную форму: Бог создал человека как своего сына, и тот раздвинул покровы небес, увидел, сколь прекрасен чувственный мир, и Отец послал его властвовать над ним (Плотин, Еnn. V, 8; Corpus Hermeticum, I).

Ближайшему развитию учения Платона было посвящено выступление И. Н. Мочаловой (Немецкая гимназия Святого Петра) «Учение Спевсиппа Афинского и проблемы раннего платонизма». Ранняя академическая дискуссия об идеях (кон. IV в. до н. э.) привела к тому, что некоторые академики, к числу которых принадлежал и Спевсипп, предпочли отказаться от идей-универсалий Платона, но сохранить, развивая дальше, собственное понимание диайрезиса. В основе концепции Спевсиппа лежит утверждение о том, что сущность каждой вещи определяется ее связями с каждой другой вещью и со всеми остальными в целом (Speus. fr. 63а. Т.). Классификационные, диайретические схемы — это логические схемы, отражающие онтологические отношения между сущностями. Поэтому, в отличие от Платона, имевшего целью нахождение наиболее правильных определений идей, Спевсипп искал исчерпывающей классификации природы. При этом он выделил пять родов сущностей: число, геометрические фигуры, душа, одушевленные чувственные тела, неодушевленные чувственные тела (Speus. frr. 29a, 34, 38-41), единство которых определял не в плане существования, а посредством аналогий и пропорциональных сходств.

В выступлении А. В. Дикарева (СПбГУ) «Педагогический универсум Платона» высказана мысль о том, что проблема «пайдейи» есть тот центр, вокруг которого вращается весь универсум платоновских идей. Начиная от ранних его диалогов, где воспитание рассматривается как первая необходимая часть приобщения к мудрости. Платон сосредоточивает внимание на соответствии индивидуального аспекта этого принципа его космическим параметрам. Уже миф о пещере из седьмой книги «Государства», раскрывает суть «пайдейи», объединяя при этом всю предшествующую проблематику. После этого, т. е. рассмотрев идею блага как итог пути самопознания, Платон обращается к установлению собственно космологического статуса, «образования»: в «Тимее» — это аналогия мeжду строем калокагатийной души и строем вселенной, в «Политике» — между Богом демиургом и правителем государства, а затем вновь возвращается на землю в «Законах», исследуя аналогию между космосом и государством, управляемым законами. [стр. 117]

А. В. Цыб (СПбГУ) в своем выступлении «Дьявол тоже был некогда Светом…Космогонический миф Оригена из Александрии» высказал мнение о том, что неоплатоническая христианская комментаторская традиция первых веков н. э. лишь по форме своей представляла некоторое коммуникативное отношение к комментируемому источнику, ибо таковое предполагает всякая интерпретация в принципе. По существу своему она исходила из монистических установок, восходящих к метафизике «единого» Платона и теологии «ума» Анаксагора и Аристотеля, и, как следствие, исповедовала «монологическое» отношение к истине и условиям ее познания и осуждала крайние «диалектические» ухищрения ума как неприемлемые формы языческого мудрствования. В этой связи характерна интерпретация ранними христианскими комментаторами феномена Сатаны, востребованного из ветхозаветной (напр., Кн. Иова 1, 6 — 12) и более ранней восточной мифологий как духа сомнения и критики, оппозиционного по отношению к абсолютному первоначалу мира, вносящего смуту в гармонию космоса, но по сути своей родственного Абсолюту. Именно такого дьявола рисует, например, христианский платоник Ориген (кон. II — нач. III в.) в своем сочинении «О началах». Согласно этому учению, вневременной акт творения равен мыслительной деятельности Бога-»ума», сотворившего таким образом мир умопостигаемых сущностей. Эти интеллигибельные существа являются не только вечными «идеями» Божественного разума, близкими по их онтологической, «оформляющей» материю функции «эйдосам» Платона, но и «умами», наделенными роковой способностью свободного волеизъявления. Если разумное начало обусловливает их «родственность» Абсолюту и вместе с тем определяет для них возможность истинного, «монологического» пути существования, то второе свойство кладет начало отпадению от «космоса», нарушению гармонии мира. Дьявол, по Оригену, является такой же «сущностью», и некогда был Светом, Основываясь на этом, Ориген обосновывает и тезис о возможности спасения для него, тезис, который был позже поставлен в вину Оригену догматическим богословием. Докладчик подчеркнул, что в философской аргументации, используемой Оригеном в этой части его учения, совершенно очевидны неафишируемые философом заимствования из идей Платона и Аристотеля, вариации на тему которых составляли главное содержание александрийского неоплатонизма.

В докладе «Эпоха Просвещения и неоплатонизм» В. Е. Смоленков (Северо-Западный кадровый центр СПб.) рассмотрел оценку философии неоплатоников, данную английским историком Эдвардом Гиббоном (1737–1794 гг.), в фундаментальном труде «Упадок и разрушение Римской империи». Знаменитый историк и знаток классической древности относился к неоплатонизму пренебрежительно и полагал, что философы-платоники отвернулись от подлинного предмета философии, позволяющего ориентироваться в морали, естественных науках и математике, и погрязли в бесплодных метафизических спекуляциях. Докладчик подробно остановился на истоках подобного взаимного непонимания и закрытости друг для друга двух эпох и показал, как в точке зрения Гиббона воплотился рассудочный и критический дух Нового времени. Историческая и историко-философская концепция английского мыслителя была увязана со спецификой истории Просвещения.

В секции «Феноменология и символика платонизма» В. А. Кульматов (СПбГУ) посвятил свое выступление «Платон и «правильное» мышление» постановке проблемы логической модели, которая реализуется в диалогах Платона. Эта модель организует диалог в некоторое завершенное целое и задает порядок прохождения всех моментов этого целого. Графическое описание этой модели дано Платоном в диалоге «Тимей», где говорится о двух пересекающихся кругах тождественного и иного, обращающихся вокруг одного центра, но в противоположных направлениях. Диалоги Платона в самом общем приближении можно разделить на те, где идет формирование этой модели, выраженное через какой-либо определенный материал, и диалоги, где идет применение этой модели к некоторому другому материалу, который уже имеет определенную заданную структуру.

Наиболее полно развернута эта модель в диалоге «Парменид». Примером же применения этой модели к уже структурированному материалу выступает диалог «Государство», где уже заданы полюса — правитель и низшие подданные. А движение совершается через прохождение посредующих ступеней. Предшественниками Платона в построении такого рода моделей могут быть названы Гераклит с его атональной моделью мира и пифагорейцы с их учением о порождении» мира из числа. В свою очередь, источниками формирования такого рода моделей у Пифагора, Гераклита и Платона были астрономические наблюдения жрецов Египта и Вавилона.

В докладе «Понятие «софросина» в ранних диалогах Платона» канд. филос. наук И. Г. Ребещенкова (С.-Петербург, горный ин-т) указала на одну из наиболее «современных» сторон платоновского наследия — идею незаинтересованного знания о знании из которой в значительной мере вышел феномен «европейской духовности» Эд. Гуссерля. В докладе показано, что понятие «софросина», наиболее близкими эквивалентами которого являются понятия «рассудительность», «благоразумие», «здравомыслие», «сдержанность» и «умственное целомудрие», в диалоге «Хармид» разворачивается в способность к самопознанию, в познание, направленное на самое себя, или знание об обладании знанием, не опредмеченное каким-либо конкретным содержанием или каким-либо практическим интересом. [стр. 118] Именно в этой «чистоте» и «незаинтересованности» понятых в качестве отличительных черт платонизма вообще основатель современной феноменологии Эд. Гуссерль и увидел источник саморазвития европейской духовной энтелехии.

В сообщении «Универсальные понятия: три платоновских проекта» Н. В. Носов (СПбГУ) поставил задачу выявить формы культурной преемственности или некоторый смысловой символический ряд, подходящий для современного восприятия Платона. Необходимость фиксации определенной формы внутреннего индивидуального опыта разрешается путем введения в язык определений внутреннего пространства как набора знаков. То, что внутреннее пространство культурного опыта описывается через термины самого пространства, снимает напряжение языка культуры, существующее в виде несоответствия мысли и непонимания. Термины пространства служат стержневой основой разворачивания смыслов в различных направлениях. Эти термины — Лабиринт, Граница, Круг. Возникающая топонимика устанавливает единство традиционных форм и творческого действия, что позволяет сопоставить истоки культурных событии с их бытием в качестве культурного влияния.

Оригинальный вариант понимания Платона предложил В. В. Ванин в докладе «О соответствии идемы триаде Платона», в котором автор предложил новое, ранее неизвестное гипотетическое начало — всеобщую реальность в виде неразрывного единства всеобщего явления и всеобщей сущности, всеобщей формы и всеобщего содержания, а также в виде неразрывного направленного единства трех основных всеобщих атрибутов реальности: идеи, движения и материи, аббревиатура которых — «идема» принята за наименование этого начала. С учетом того, что всеобщее явление — известная, а всеобщая сущность — неизвестная часть «идемы», в определенных пределах устанавливается соответствие всеобщей сущности «идемы» Единому триады Платона, всеобщей формы (идеи) «идемы» — Уму, и всеобщего явления «идемы» — Душе триады Платона.

Выступление В. А. Полиектова «Платоновский «Пир» и феноменология кино было посвящено вопросу о возможной экранизации произведений Платона. Акт творчества, а в «Пире» — это «алетейя» Эроса, требует от поэта присутствия и одноврвеменно преодоления предшественников. Предшественники присутствуют в тексте. В отношениях оппозиции и идентификации с предшественниками поэт становится поэтом — созидателем своего текста. «Одинокая борьба против предшественников ведется в рамках визионерского мира предшественников» (Гарольд Блум). «Пир» — литературный текст, а отношения в литературном интертексте реализуются в риторических сдвигах. По мнению докладчика, кино не располагает такими возможностями — кинематограф существует в ситуациях, выходящих за рамки риторики. Возможность экранизации «Пира» может быть связана только с «некоей новой межсемиотической риторикой».

Л. П. Фролова (СПбГУ) в своем докладе «Число как символ у Платона» представила исследование проблемы: какие основания имеет интерпретация платоновского числа как символа? Во-первых, это, конечно, пифагорейские истоки этой части учения философа. Во-вторых, в своих диалогах Платой часто «математизирует» мифы, используя этот прием не в буквальном, непосредственном смысле, а символически, для выражения своей мысли. Символ числа у Платона выполняет познавательную функцию восхождения от единичного и частного к общему. Эта функция обусловлена природой человеческого сознания и мышления. Символ у Платона ипостасей, поскольку связывает два различных уровня бытия, а символ числа в этом учении не только ипостась внечувственного данного, но и форма сокрытия своей тайны от непосвященных.

Творчеству наиболее выдающегося представителя «неоплатонической» феноменологии в России А. Ф. Лосева был посвящен доклад канд. филос. наук Л. В. Крючкова (Кафедра гуманитарных наук СПХФИ). Докладчик рассмотрел тезис А. Ф. Лосева о том, что человек является серединой между умопостигаемым и чувственным бытием. В этом случае, если философия есть по преимуществу рефлексия человека-философа, то сама она будет неким бытием-между. Чтобы осознавать это, необходимо быть не только бытием-между, серединой, но и бытием-над. Такое положение соответствует вполне современной философской ситуации в России, где совершается переход от вечного философского вопроса «Что есть?» к сопряжению его с почти столь же вечным вопросом «Что есть философия?». Переход от осмысления бытия к осмыслению философией самой себя, к собственно философской рефлексии. В античности это был переход от досократовской онтологии к саморефлектирующему мышлению Сократа и Платона.

С небольшими сообщениями выступили также A. О. Журавлев (СПбГУ) — «Приоритет значимости идей, высказанных умнейшими» и Д. А. Попова (СПбГУ) — «Философия Платона как “познание сущего” или “вечного и непреходящего”«.

В секции «Трансцендентные соблазны платонизма» были рассмотрены преимущественно проблемы западноевропейского и русского платонизма. Но сообщение М. М. Позднева (СПбГУ) «Уточнение к русскому переводу одного места « платоновского ”Федона”» имело целью непосредственный текстологический анализ. [стр. 119] Имелся в виду известнейший пассаж о самоубийстве (62 А, 4). Перевод С. Маркиша основывается на традиционном понимании этого отрывка Штальбаумом и Виттенбахом, вкладывающими основной смысл в греческое слово haplos (просто): «…но, пожалуй, ты будешь удивлен, что среди всего прочего лишь это одно (= убить самого себя) так просто и не терпит никаких исключений (это все — haplos), как бывает во всех остальных случаях». Перенося ядро высказывания па пояснения слова «просто», С. Маркиш даже забывает перевести часть предложения — oudepote tyghanei to ano ropis; — »никогда не происходит с человеком». Так, обширный комментарий знаменитых ученых к названному понятию, отметил докладчик, сбивает с толку переводчика и затемняет наше понимание. Наши предложения: не уделять столько внимания haploi по понять союз kai противительно (адверсативно). В результате получаем перевод: «… ты будешь удивлен, что среди всего прочего лишь одно это хотя и просто, но не происходит с людьми так, как все остальное». Иными словами, когда хочешь спать или есть — естественно и просто спать и есть, но когда надоело жить — совсем не просто убить себя. Это-то и может показаться странным собеседнику Сократа Кебету.

Канд. филол. наук С. Ю. Трохачев (Институт истории естествознания и техники РАН) выступил с сообщением на тему «Асклепиад–Гассенди–Ломоносов: корпускулярные гипотезы в истории науки». Докладчику удалось обосновать тезис, согласно которому в диссертации Ломоносова «Элементы математической химии» под «элементами» следует понимать не атомы, как считалось ранее, но молекулы, а под, корпускулами — нечто вроде химических соединений в современном понимании. Для доказательства существования особой, «молекулярной» традиции в истории философии были привлечены фрагменты Асклепиада Вифинского, знаменитого римского врача и философа первой половины I века до н. э., впервые предложившего понятие так называемых «несвязанных масс» — частиц, во-первых, делимых, а во-вторых, наделенных качествами (в отличие от атомов — неделимых и бескачественных). В завершенном виде понятие молекулы оформилось в трудах французского философа-эпикурейца Пьера Гассенди в середине XVII в. Докладчик отметил, что среди источников Гассенди был Асклепиад Вифинский, а в составе библиотеки Ломоносова имелся главный труд Гассенди — «Синтагмы». Тот факт, что Ломоносов нигде прямо не ссылается на обоих предшественников, можно объяснить неприятием эпикурейского учения в целом. Однако, занимаясь прежде всего химическими элементами как качественными частицами вещества, Ломоносов с необходимостью присоединился к едва уловимой линии традиционного атомизма, берущей начало в античности и ставящей в основание всех вещей качественно определенную частицу — молекулу.

В сообщении канд. филос. наук Т. В. Артемьевой (С.-Петербург, ин-т усоверш. врачей-экспертов) «Российский ”Федон”» предметом рассмотрения стала одна из русских вариаций на тему платоновского диалога, сочинение известного русского мыслителя и историка XVIII в. кн. М. М. Щербатова «Разговор о бессмертии души» (1788 г.). В сообщении был отмечен политически заостренный и одновременно православно-богословский характер этой поздней интерпретации Платона, свидетельствующий о глубоком национальном своеобразии платонизма в русской общественной мысли.

Творчеству выдающегося представителя русского идеализма был посвящен доклад канд. филос. наук Е. И. Чубуковой (С.-Петербург, ун-т экономики и финансов) «Сравнительный анализ учений Платона и Канта в философии П. Д. Юркевича». Наибольшей ценностью, по мнению выступающей, обладает идея П. Д. Юркевича о сопоставлении платонизма и кантианства как двух фундаментальных направлений современной ему европейской философской мысли. Согласно Юркевичу, история философии делится на две эпохи: если в течение тысячелетий господствовало платоническое учение о разуме, то система Канта начала свое развитие не признанием чистого разума, а его критикой. Обе системы противоположны по своим исходным началам: для Платона они состоят в признании познаваемости мира сверхчувственных сущностей, для Канта — напротив, познание истины невозможно для чистого разума. Безусловная ценность философии опыта Канта, по Юркевичу, состоит в разоблачении концепции «реализма» — предрассудка о якобы объективном существовании чувственных предметов.

Двум концепциям идеи и идеального в творчестве крупнейших мыслителей русского религиозно-философского ренессанса был посвящен доклад Ф. Ю. Бородина (СПбГУ) «В. В. Розанов и В. С. Соловьев: поиски начал цельного знания». Идеей В. С. Соловьев считает некую умопостигаемую реальность, то, что о вещи мыслит в вечности Бог. Истина мира есть единство смыслов всего существующего, непосредственное постижение которого дает метафизика всеединства. В книге «О понимании» Розанов предлагает иной образ истинного бытия. Умопостигаемая реальность есть лишь следствие тождества бытия и субъекта, достижимого посредством понимания. В понимании мир дан как целое, рефлексия же неизбежно нарушает целостность. Эта ущербность умопостигаемого возвышает художественный образ, эффективнее обращает читателя к целостности бытия. В романтическом «Мимолетном» квант понимания Розанова обретает наиболее адекватную форму. Здесь бытие истины становится тайной в отличие от «мыслимого» у Соловьева. Внимательное, «теплое» отношение ко всякой видимости отличает стиль Розанова, которому нашлись продолжатели в лице [стр. 120] В. Шкловского. Э. Голлербаха, М. Пришвина. Творчество Розанова основывает некоторую традицию, менее системную, но эстетически более высокую, чем метафизика всеединства.

Канд. филос. наук Н. Н. Сотникова (С.-Петербург, юрид. ин-т МВД России) в докладе «Платоновские «идеи» в философии А. Шопенгауэра» обосновала тезис о том, что в философии А. Шопенгауэра платоновские «идеи», первоначально понимаемые как образцы вещественного, чувственного мира, претерпевают эволюцию в процессе разработки философской системы и осмысливаются франкфуртским мыслителем по-своему: во-первых, как первоначальное объективирование Воли; во-вторых, как связующее звено между миром Воли и миром Представления, и в результате они утрачивают свой прежний статус закона бытия, превращаясь в зависимые от Воли начала. В этом своем последнем смысле «идеи» играют значительную роль в философской системе А. Шопенгауэра.

В докладе «Платон как источник в работах раннего Маркса» А. М. Усачев (Кафедра философии ГААП) высказал мнение о том, что, несмотря на определенное отталкивание от абстрактно-религиозной философии Платона, Маркс определенно знал и использовал ряд важнейших положений его концепции государства, прежде всего детерминированность сознания человека классовой структурой общества. По мнению докладчика, об этом свидетельствуют отдельные положения «Тетрадей по эпикурейской философии» (Соч. Т. 40. С. 58-59, 83, 113, 114-116), где Маркс определяет царство идей как принадлежащее лишь субъективности философа, а их логическую расчлененность — как отражение расчлененности объективного мира (повторяя аргумент Аристотеля о совпадении числа вещей и идей). Докладчик подчеркнул, что Маркс оценивает здесь философию Платона с аристотелевских позиций.

Р. В. Светлов, А. В. Цыб

Написать комментарий

Пожалуйста, заполните поля, отмеченные (*)