ПЛАТОН
pro et contra

Проект поддержан Институтом «Открытое общество». Грант HPE 212


М. Д. Муретов. Новозаветная Песнь Любви <фрагмент>


Впервые: Богословский вестник. 1903. № 11–12.
Печатается по: Муретов М. Д. Новозаветная Песнь Любви. Сергиев Посад, 1903.


<…> Христианство, как религия культурная и каким знает его научная теология, явилось перерождением, или претворением, язычества и иудейства в новой всенародной религии — разрушением средостения между эллином и иудеем и созданием нового человека по Богу через Христа Богочеловека. Здесь дается путь как для научного исследования всего вообще христианства, так в частности — и для более полного и верного постижения новозаветной «Песни Любви». Этот путь — сравнение «Песни» с однородными, т. е. поэтическими же, выражениями любви в эллинизме и Ветхом Завете. Разумею гимнообразную похвалу любви у Платона в «Симпосионе» (далее — «Пир») [1] и «Песнь Песней» Соломона.

Эти три посвященные любви творения овеяны высоким поэтическим вдохновением, чем удостоверяется для нас глубочайшая верность и конечная предельность начертанных в них образов любви. Они принадлежат эпохам наивысшего расцвета сил язычества, иудейства и христианства — Сократа и Платона в Греции, Соломона — в Иудее, Павловых путешествий и распространения христианства апостолами среди народов вселенной. Они, наконец, суть творения наивысших носителей этих сил — великого философа-поэта Платона, великого царя, поэта, народного учителя и мудреца — Соломона и великого апостола народов Павла, потрудившегося на ниве Христовой делом, словом и посланием «более всех» (Кор. 15, 10). Все ручается нам в том, что в этих вдохновенных гимнах мы услышим всю правду любви языческой, иудейской и христианской.

419


Но для более точного постижения этой правды поучительно войти в ближайшее сравнение языческой, иудейской и христианской песен любви со стороны их творцов, их форм, их содержания или одушевляющих их идей и созерцаемых в них идеалов любви. <…>

Похвала любви в Платоновом «Пире» изложена в виде диалога, или семи похвальных речей, произнесенных во время «попойки». Попойка эта характерна для языческой любви, не переходящей, как увидим, за пределы чувственной страсти, на какие бы предметы ни направлялась эта страсть. Притом Эрос и Вакх — неразлучны(Ср.: Ефес. 5, 18), опьянение от вина — то же, что исступление от Эроса. Похвальные речи пересыпаются остроумно-изящною болтовнею тогдашнего аристократического салона и умеренною выпивкою до тривиальных интермедий — икоты шута Аристофана и шумного вторжения пьяной компании Алкивиада с флейтистками, танцовщицами и прочими принадлежностями разгула золотой молодежи столицы. Так — дотоле, пока речи не исчерпывают предмета и попойка не доходит до своего обычного конца: все смолкают и засыпают, кроме Сократа. Не служит ли вся эта обстановка вполне достойною рамою для той картины Эроса, какую нарисует нам Платон? Не увидим ли мы здесь язычника — Афинянина во всей наготе его культа тела, чувственности, душевности? Не есть ли этот литературно-философский вечер любви только тонкая приправа к изящному куражу остроумной и талантливой молодежи во главе с достопочтеннейшим Сократом?

Уже [само] название ветхозаветно-иудейской «Песни Песней» — превосходнейшая и единственнейшая песнь из песней — предупреждает нас, что мы найдем здесь возвышенную и серьезную песнь любви, достойную своего имени. Правда, она также имеет диалогическую форму. Но за внешним диалогом здесь стоит глубокая внутренняя драма любви Невесты, насильственно разлученной со своим Возлюбленным и воспевающей свою любовь к нему то в эпических описаниях, то в лирических излияниях, причем действующими лицами являются, кроме самой невесты, царь Соломон, придворные дамы и жених, а местом действия служит дворец Соломона и сад Жениха.

Новозаветную «Песнь Любви» апостол воспевает среди рассуждений(12–14 гл. 1 Кор) о дарах духовных как высшем проявлении Духа в области ума, чувства и воли. Столь возвышенный предмет восторгает

420


дух апостола [и побуждает] к созерцанию «наипревосходнейшего пути» — «Любви». Этой, достойной любви, обстановке вполне соответствует и внешняя форма песни — дифирамбо-лирическая, т. е. песнь в собственном и точном смысле слова. От диалога и драмы лирика отличается единством и сосредоточенностью поэтического выражения предмета, не рассеивая его (не говорим уже о посторонних разговорах, икоте, пьяной компании ночных кутил, возлияниях и пр. в «Пире») разнообразием лиц, мест и речей. Для новозаветной «Песни Любви» не дано никакой обстановки и лиц, или обстановкою служат дары Духа, а единственным лицом является сама Любовь — вечная, всеобъемлющая, всесильная. В отличие от унылой монотонности и безличности эпоса лирика обладает большею подвижностью и разнообразием ритма, большею свободою от шаблона стиха, большею, так сказать, способностью полнее и чище отражать быстрые и как бы волнующиеся движения духа во время поэтического созерцания предметов возвышенных и духовных. Лирика поэтому есть по преимуществу поэзия религии. Религиозно-лирическая песнь стоит на границе между пророчеством как даром вдохновенного изрекания божественных откровений в ясных словах членораздельной речи и даром языков, когда религиозное воодушевление переходит за пределы ума в область чистого чувства и изливается хотя и в восторженных, но непонятных словах и звуках, иногда передаваясь душе другого непосредственно, без слов и логической речи, одними восторженными звуками. В лирической песни ритм, конечно, более, чем в других родах поэзии, слит с предметом воспеваемым — более приближается к языку без слов, ангельской речи и глаголам третьего неба [2]. Но она не переходит ни в музыку, ни в глоссолалию, сохраняя полную гармонию между словом и звуком. Ясно, что этот род поэзии всего более соответствует такому предмету, как любовь.

Но главным образом различие сравниваемых творений должно проявляться, конечно, в их содержании, т. е. в самой в них воспеваемой любви.

Содержание «Пира» такое. Юный красавец Агафон — талантливый драматург. Он получил награду за свою первую трагедию и собрался вспрыснуть успех на пирушке в кругу своих приятелей. Все это — цвет афинской молодежи, веселой, обеспеченной. Каждый — талант в своем роде: риторы, поэты, медики, комики, философы и пр. во главе с почтенною фигурою уже пожилого телом, но вечно юного душою Сократа. После возлияний и тонких блюд изысканного ужина предстояла обычная ночная попойка, с искристыми винами, флейтистками, танцовщицами — со

421


всеми принадлежностями оргийного кутежа и развратной афинской ночи. Но в головах юных кутил еще не испарился угар вчерашней попойки. Похмелье, пресыщение и алкогольное переутомление дают себя почувствовать даже и этим здоровым «питухам» и опытным оргистам. Приходит счастливая мысль: «как бы это пить поприятнее и полегче, сделать передышку и придумать какое-либо облегчение попойки», после того как вчера уже достаточно «нагрузились», — вести беседу, «не предаваясь пьянству, а пить так — для удовольствия». Ухватились за ранее уже выражавшуюся Федром жалобу, что «между тем как другим богам поэты сочинили гимны и песни, а Эросу, такому великому богу любви, из числа стольких поэтов ни один никогда не сочинил никакой похвальной песни, — что Эроса даже до настоящего дня никто не решился воспеть достойно, — вот как не радеют о таком боге». Решили, чтобы «каждый, справа по порядку, сказал, какое может, похвальное слово Эросу» (Symp. 172–178а).

Уже этот пролог достаточно открывает нам внутренность того бога, коего хотят хвалить. Это — ἡδονή — удовольствие и ἐπιθυμία — вожделение, в коих выражаются увлечения всякого рода, — тот Эрос, коего знатоками были все участники попойки, особенно же сам Сократ.

Первую речь говорит софист Федр, со всеми приемами софистики — витийственным набором фраз и цитат, затрагивая предмет лишь внешне и случайно, с некоторых только сторон. Упомянув для чего-то о древности богов (ведь все олимпийцы родились), он говорит, что «Эрос есть виновник величайших для нас благ: для юноши — в лице его любителя, а для любителя — в лице любимца. В делах постыдных он — стыд, в похвальных — честолюбие, ибо ни пред кем так не станет мучиться и гордиться любитель, как пред своим любимцем, — он скорее умрет, чем покажется ему недостойным. Иные любящие решаются даже умирать друг за друга. Эрос — самый влиятельный из богов для доставления доблести и счастья людям, как живым, так и мертвым». Но ясно, что эта сила Эроса заключается только в чувственно-плотской страсти(Symp. 178a–180).

Павсаний исправляет этот недостаток. Эросов, говорит он, два: чувственный, или обыкновенный (всенародный), это — присущий всем инстинкт деторождения, и небесный, или духовный, присущий только избранникам, это — любовь не только к прекрасному телу, но и к прекрасной душе, уму и нравственности.

422


Но небо для грека — Олимп, или та же земля, только на некотором возвышении, в отдалении, под осенением облаков. Равно и дух — тоже тело. Отсюда: любовь к уму и нравам, к духовному и небесному у Павсания переходит в любовь к мужчине, ибо духовные качества мужчины у грека ставятся выше женских. А так как сочетание духовных качеств с телесными есть высший идеал, то возникает любовь к прекрасной душе в прекрасном теле, к прекрасным и талантливым детям и юношам как более совершенным выразителям телесной и духовной красоты. Так, начав небесным, Павсаний кончает земным, не будучи в силах выйти из заколдованного круга земной небесности и небесной земляности(Symp. 180c–185c).

Третьим следовало бы говорить комику Аристофану, но появившаяся у него в эту минуту икота вручает слово врачу и натуралисту Эриксимаху(Symp. 185c–e). Похвалив Павсания за различение двух Эросов — низшего, или чувственного, и высшего, или небесного, он указывает потом на то, что одними только людьми нельзя ограничивать действия Эроса. Он простирает свою власть и на весь космос, на все вещи — божеские и человеческие — в качестве соединения противоположностей, или гармонии целого. Отсюда вывод: «Всю силу имеет всякий вообще Эрос, но тот, что упражняется в добре с рассудительностью и справедливостью, как у нас, так и у богов одарен наивысшею силою, доставляет нам всякое благополучие и делает то, что мы можем, и между собою сводит дружбу и с превосходящими нас — богами» (Symp. 186a–188e).

Однако ж эта натурфилософская теория любви не объясняет внутренне-психической силы любви и ее существа как виновника самой гармонии космоса. Это делает теперь Аристофан посредством мифа об андрогине. Первоначально человек был создан мужеженом и был совершенен по телу и душе, что породило в нем гордость и желание низвергнуть богов. Для своего самосохранения боги, не желая уничтожать человека, чтобы через то не лишиться почестей от него, решили ослабить человека, рассекши его пополам на мужчину и женщину. Это прежнее и совершенное состояние составляет теперь идеал, к коему снова стремится человек: Эрос есть ἐπιθυμία τοῦ ὅλου — страстное влечение к идеалу, к целостности, возвышающее человека к изначальному совершенству, исцеляющее его и делающее блаженным(Symp. 189a–193d). Здесь, таким образом, Эрос соединен с идеалом и стремлением к само-

423


усовершенствованию человека по душе и телу. Но он ограничен одною только половою страстью мужчины и женщины, почему и не может считаться универсальною силою как богов, так и людей, связующую небо с землею.

Отсутствие метода и системы во всех предшествующих похвалах любви устраняет Агафон в сосредоточенно-краткой, но вдохновенно-поэтической речи, по внешности сходной с гимном ап. Павла. Указав на то, что прежние ораторы не бога восхваляли, а ублажали людей за дары Эроса, Агафон говорит, что надо раскрыть сначала природу Эроса, а потом его дары. По природе Эрос всех блаженнейших богов блаженнее, прекрасен, предобр, всегда юн, виновник дружбы и мира среди богов и людей, нежен, обитает в нравах и душах богов и людей — но только нежных, а не жестоких, — он гибок и соразмерен, чего доказательством служит его благообразие (εὐσχημοσύνη) и всегдашняя вражда с безобразием (ἀσχημοσύνη), — красота его свидетельствуется тем, что его место — в цветах, а что не цветет или отцвело — тело ли, душа ли или что-то другое, — там он не садится. Такой природе Эроса соответствуют и его доблести. Он не обижает и не обижаем ни богом, ни человеком. Не терпит насилия ни сам, если что терпит (πάσχει), как и другим, причиняя насилие, не причиняет его, ибо всякий во всем служит ему добровольно. К справедливости (δικαιοσύνη) Эроса присоединяется его рассудительность (σωφροσύνη), ибо он господствует над удовольствиями и страстями и нет удовольствия выше Эроса. А в мужестве с Эросом не сравнится и Марс, ибо не Марс владеет Эросом, а Эрос Марсом. Этот бог — такой мудрый поэт, что и других делает поэтами, ибо как только кто-нибудь прикасается к нему, то непременно становится поэтом. Творение всех животных есть дело его мудрости, коею он рождает их и возращает. Ему принадлежат все искусства и мастерства, врачевание, провещание, управление богами и людьми. Сам — существо прекраснейшее и добрейшее, — он послужил причиною того же и в других, от любви к прекрасному — все блага для богов и людей. Он удаляет нас от отчуждения и сближает друг с другом, устанавливает все собрания, бывает вождем на праздниках, в хорах, при жертвоприношениях. Он распространяет кротость и изгоняет дикость, с любовью одаряет благоволением и не любит выражать неблаговоление. Он милостив к добрым, доступен мудрым, любезен богам, вожделен не имеющим его, верен получившим. Он — отец роскоши, неги, удовольствий, прелестей, приманок, пожеланий. Он — попечитель добрых и пренебрегатель злых. Он — в труде, в страхе(Ср.: 1 Иоан. 4, 18), в желании. В сло-

424


ве — правитель. Он — товарищ, защитник и добрый оберегатель. Он — украшение всех богов и людей, прекраснейший и добрейший вождь, коему должен следовать всякий(Ср.: «Ревнуйте о дарах больших» — 1 Кор. 12, 31), кто хорошо восхваляет его и усвояет себе ту прекрасную песнь, что поет он, услаждая души всех богов и людей» (Symp. 195a–197e).

Речь, или песнь, Агафона своею вдохновенностью и красноречием по-горгиевски очаровала всех. Но и у него Эрос не идет далее страсти и чувственного наслаждения, хотя бы и в области духовных предметов. Притом, превзойдя других методичностью и систематичностью созерцания свойств любви, Агафон не коснулся ее внутреннего существа и ее идейной, или метафизической, необходимости. Эту задачу исполняет Сократ.

Похвалив метод Агафона с чисто внешней и формальной стороны, Сократ в прологе показывает, однако же, ее случайность и отсутствие в ней идейной необходимости при раскрытии свойств Эроса. Этим доказывается необходимость перенести предмет из явлений частных и случайных в область созерцания идейной целостности, из поэтической — в философскую(Symp. 198a–201c).

Соответственно этому речь делится на три части: в первой рассматривается природа Эроса, во второй — дела (как и в речи Агафона), в третьей, новой сравнительно с речью Агафона, — его существо. При этом свою речь Сократ ведет от лица жрицы Диотимы [3].

Как стремление к прекрасному, доброму, божественному, Эрос по своей природе оказывается серединою между смертным и бессмертным, или — великим гением, ибо все гениальное находится между богом и смертным. Ему принадлежит сила, истолковывающая и переносящая к богам человеческое, а к людям — божеское. Находясь в середине, он наполняет ее собою, так что им связуется все. Чрез него проходят и всякое просвещение, искусство жрецов, мистерии, обаяния. Бог не смешивается с человеком, но эти сношения производятся чрез него — Эроса. И человек, в этом отношении мудрый, есть человек гениальный. Этих гениев много, и они различны. Один из них есть Эрос. Но откуда и как появился он? Сократ отвечает на это мифом о Пении (бедности земной) и Поре (богатстве небесном). При рождении богини красоты Афродиты боги устроили пир, где между другими богами был и Пор. Привлеченная этим пиром, Пения пришла просить милостыню и стала у дверей. Упившийся нектаром и пре-

425


сытившийся (опять попойка и ужин, хотя и с нектаром вместо вина и амброзией вместо человеческих блюд — в связи с представлением об Эросе), Пор ушел в сад Зевса и заснул. Тогда Пения, коварно задумав в помощь своей бедности получить дитя от Пора, прилегла к нему и зачала Эроса. Как зачатый в день рождения прекрасной Афродиты, богини любви и красоты, Эрос сделался ее спутником и слугою и стал по природе любителем красоты. А как сын Пора и Пении, он такую наследовал и участь. С одной стороны, он всегда беден и далеко не нежен и не прекрасен, каким считают его многие, — напротив, сух, неопрятен, необут, бездомен, всегда валяется на земле без постели, ложится на открытом воздухе, перед дверьми, на дорогах и, имея природу матери, всегда терпит нужду. Но, с другой стороны, по своему отцу, он коварен в отношениях к прекрасным и добрым, мужествен, дерзок и стремителен, искусный стрелок, всегда устрояет какое-нибудь лукавство, любит благоразумие, изобретателен, всю жизнь философствует, страшный чародей, отравитель и софист [4]. Он не смертен и не бессмертен, но в один и тот же день то цветет и живет, когда у него изобилие, — то умирает и вдруг, по природе своего отца, опять оживает. Между тем богатство его всегда уплывает и он никогда не бывает ни беден, ни богат. Тоже опять в середине он между мудростью и невежеством. Боги не философствуют, ибо и без того мудры. Также и невежды не считают нужным быть умными. Философствуют занимающие середину между этими крайностями, и к ним принадлежит Эрос. Такова природа гения. Эрос есть не любимое, а любящее, поэтому он не прекрасен, ибо прекрасно любимое, а любящее — другое дело(Symp. 201d–204c).

Таков Эрос по своей природе. Но чем он полезен людям и каковы его дела? На это отвечает вторая часть Сократовой речи. Целью стремлений Эроса к добру и красоте служит наслаждение, доставляемое самим этим стремлением, следовательно, счастье, желание всегдашнего себе добра. Способ или путь достижения этого добра, или счастья, или наслаждения есть рождение прекрасного в прекрасном, как по телу, так и по душе. Все люди бременеют и по телу, и по душе, и как только наша природа достигает известного возраста, она тотчас же желает рождать. Рождать же может она не в безобразном, а в прекрасном, ибо соединение мужчины и женщины есть рождение. Это бременение и рождение есть дело божественное — в животном смертном это есть бессмертное (через непрерывное и бесконечное рождение себе подобного). В нестройном (что стоит во вражде и взаимно отталки-

426


вается) этого быть не может. Итак, красота есть Парка и Илифия (богини родов) рождения. И когда бременеющее приближается к прекрасному, то обнаруживает нежную расположенность, разливается в радости и рождает. А когда — к безобразному, то помрачает лицо, скорбно сжимается, отворачивается и не рождает, но сдерживает бремя и чувствует тяжесть. Отсюда у бременеющего и уже готового разрешиться бывает сильный трепет при виде прекрасного, потому что оно может избавить его от великих мук рождения. Эрос есть эрос не прекрасного, как обычно думают, но рождения и родильного плода в прекрасном, ибо рождение, проявляясь в смертном, бывает вечно и бессмертно. Рождение по телу — это половое соитие людей и животных вследствие того, что они проникнуты эротическим вожделением. Отсюда — и любовь к своим порождениям, и самоотверженная, даже до смерти, охрана их. В основе тут лежит эрос бессмертия, достигаемого через продолжение рода и оставление молодого вместо старого. И это относится не к телесным только, но и к душевным порождениям. Так сохраняется все смертное — не в том смысле, будто бы оно всегда было вполне тождественно (индивидуальное и личное бессмертие), подобно божественному, а в том, что отживающее и состаревающееся оставляет после себя другое — новое и молодое, каково было оно само. Вот способ, коим смертное делается причастным бессмертию, — как тело, так и все прочее, — другой невозможен. Здесь корень честолюбия людей, всевозможных трудов и жертв даже жизнью. Все знаменитые люди делают это для бессмертия доблести и славы, и чем они лучше, тем больше, ибо любят бессмертие (историческое бессмертие). Между тем как бременеющие телесно обращаются больше к женщинам и бывают последователями Эроса этим именно способом, думая стяжать бессмертие, оставить память во все последующие времена через деторождение. Бременеющие же душевно достигают бессмертия разумностью и прочими доблестями, коих порождателями бывают все поэты, художники, изобретатели, философы и т. п. Кто, по душе будучи божественным, бременеет духовно с молодых лет, тот и при наступлении возраста желает рождать и возвращать эти духовные плоды. И вот, бременея духовно, он повсюду ищет прекрасное, чтобы в нем родить, ибо в безобразном никогда не родит. И тело поэтому же он любит больше прекрасное, чем безобразное. И если в том теле он встречает еще прекрасную, благородную и даровитую душу, тогда уже ощущает великую любовь к тому и другому. Тогда возникает в нем желание породить в любимце свои духовные дары, развить его и воспитать нравственно,

427


умственно и эстетически. И таким образом он приобретает себе в лице своего любимца бессмертную славу и вечную память» (Symp. 204d–209e).

Но есть и еще высшая ступень Эроса — «совершеннейшая и таинственная», для коей существуют и к коей ведут и две прежние, если кто-нибудь идет ими правильно. Эта степень Эроса раскрывается в третьей части Сократовой речи. Состоит она в возведении всех многоразличных и частных видов эроса к единой идее красоты в себе самой, к познанию или созерцанию самокрасоты. «Кто достиг этой ступени созерцания красоты, тот в эротическом деле, приближаясь уже к концу, вдруг узрит некое дивное, по природе прекрасное — нечто такое, что всегда существует, не рождается и не погибает, не увеличивается и не уменьшается, не бывает то прекрасно, то не прекрасно или по этому прекрасно, а по оному безобразно, не сосредоточивается в чем-либо частном — лице, руках и т. п., ни вообще в каком-либо отдельном предмете, существующем или на небе, или на земле, — но как сущее само по себе всегда с собою одновидно. Все же прочие прекрасные вещи приходят в общение с ним, например так, что, когда они рождаются и уничтожаются, это (самосущее) не делается ни больше, ни меньше и ничего не терпит. Так, через правильную любовь к детям и юношам можно достигнуть почти самого конца цели созерцания. Ведь правильное шествие или водительство со стороны другого к предметам эротическим в том и состоит, чтобы, начав с тем прекрасных вещей ради прекрасного, всегда подниматься выше, как бы по лестнице — от одного к двум, от двух ко всем прекрасным телам, от прекрасных тел к прекрасным занятиям, от прекрасных занятий к прекрасным наукам, с намерением — от наук перейти наконец к науке самокрасоты и таким образом окончательно узнать, что есть прекрасное [5]. Тогда-то жизнь более, чем когда-либо, бывает жизненна в человеке, созерцающем самокрасоту. Кто это прекрасное увидит, тот не подумает сравнивать его ни с золотом, ни с нарядом, ни с прекрасными мальчиками и юношами. Так, если бы кому-нибудь удалось узреть само прекрасное, истинное, чистое, несмешанное, не оскверненное человеческою плотью, — узреть само божественное, одновидное, прекрасное — что тогда? Худа ли бы была жизнь человека, взирающего туда, созерцающего то и обращающегося с тем, с чем должно? Тогда ему при созерцании красоты не досталось ли бы рождать уже не образы добродетели, ибо он касался бы не образа, — а истинное, ибо коснулся бы истины? А рождая и питая

428


добродетель истинную, этот человек не сделался ли бы любезным богу и бессмертным больше, чем кто-либо другой из людей?

Посему, оканчивает Сократ свою речь, я и утверждаю, что Эроса должен чтить каждый человек. Да и сам я чту дело эротическое, особенно подвизаюсь в нем и внушаю то же другим, как теперь так и всегда, — сколько могу, восхваляю силу и мужество Эроса» (Symp. 210a–212a. Содержание речей в «Пире» изложено по переводу Карпова, в большинстве случаев буквально).

Необходимым и нераздельным дополнением к «Пиру», или «палинодиею любви» [6] служит речь Сократа в «Федре», написанном, кажется, вслед за «Пиром», так как Платон должен был чувствовать необходимость пояснить третью часть здешней речи Сократа, именно — учение о самокрасоте и идее красоты. Там любовь также делится на чувственную и духовную. Первая представляется как чувственная страсть к прекрасному в теле во всех видах и родах проявления чувственно-телесной красоты. Вторая определяется как духовный восторг, или исступление (μανία), при философско-поэтическом созерцании идеи красоты или самокрасоты, доставляющем наивысшее блаженство созерцателю. Первая форма любви есть только первичная и низшая, служащая только ступенью к духовному восторгу любви при созерцании идеи красоты. Увлечение чувственно-телесной красотою пробуждает в душе стремление к созерцанию соответствующей идеи самокрасоты, и, таким образом, чувственная страсть есть путь к блаженству духовных восторгов всякого рода — философских, поэтических, научных и пр. Объясняется этот восторг бессмертною и духовною природою человеческой души, заключенной в смертное тело и чувственную форму человеческого существования на земле. При встрече с прекрасным в теле, или чувственною красотою как отражением идеи красоты, в душе пробуждается врожденное ей влечение к созерцанию этой идеи самокрасоты, соединенному с высочайшим наслаждением духовного экстаза. Смотря по личным особенностям каждой души, созерцание это направляется на разные области бесконечного моря самокрасоты — философию, поэзию, религию, музыку, науку, искусства и пр. Картинно это учение о душах людей и богов Сократ представляет в образе двух сопряженных крылатых коней, т. е. двух сил души, способной возлетать к блаженно-восторженному созерцанию самокрасоты во главе с возницею — умом. Под предводительством Зевса боги, каждый в сопровождении особой группы человеческих душ, летят по орбите, отделяющей мир идей и самокрасоты

429


от мира явлений и личных бытий, снизу кверху, к зениту, представляющему наивысшую точку созерцания самокрасоты, и следовательно, к наивысшему блаженству. Но кони, или души богов, добры, напротив, у человеческой души один конь добрый и послушный, а другой конь упрям и зол. Упрямство злого коня препятствует душе свободно следовать за богами по орбите восхождения к зениту блаженно-восторженного созерцания самокрасоты. Происходит борьба коней, замешательство, крушения, потеря перьев в крыльях и падение душ вниз, на землю, в область чувственно-телесного существования и пр. Однако ж в душе не исчезают следы ее прежнего созерцания идей во время движения за богами по надмирной орбите. При встрече с прекрасными предметами на земле в ней проясняются эти следы, вследствие чего появляется удовольствие при виде прекрасного в теле и влечение к идее красоты. Это дает душе возможность все сильнее прояснять в себе следы идей и таким образом все более и более оперяться и приобретать прежнюю способность нестись по орбите созерцания идей. Смотря по тому, за каким богом следовала душа во время надземного своего существования, она на земле увлекается такими предметами, кои свойственны этому богу — Зевсу, Аполлону, Афродите и т. д. Отсюда — философский, поэтический, художнический, научный и др. восторги [7]. Степень преодоления чувственности во время земной жизни сопровождается для души соответственным ее окрылением и новою формою ее чувственно-телесного существования (душепереселение). Так это до тех пор, пока душа не окрылится вполне и не достигнет своего прежнего совершенства(Phaedr, 237a–257b).

Эта «палинодия» любви у Платона отличается еще большим поэтическим воодушевлением, чем речь Сократа в «Пире». А в части, посвященной духовной любви, она возвышается до дифирамба.

Когда Сократ кончал свою речь, на пирушку врывается с компанией гуляк и флейтисткою юный кутила и красавец Алкивиад, первый любимец Сократа, сам влюбленный в философа «до бешенства» (Symp. 212c–215a). Его также заставляют говорить в честь любви, и он импровизует похвалу Сократу как совершеннейшему носителю Эроса в его наивысшем философско-поэтическом проявлении. Это превращение Сократа в идеал любви полупьяным любимцем философа является вполне естественным заключением к предше-

430


ствующим шести похвальным речам в честь Эроса(Symp. 215a–222b). А достойным окончанием всей «попойки» было то, что все наконец упились окончательно и заснули, кроме Сократа. Ведь он мог сутками оставаться без сна и пить, не пьянея(Symp. 222d–223d).

Сократо-платоновская любовь есть соединение всех проявлений человеческой любви, под общим ее определением как стремления к красоте, соединенного с реальным ощущением удовольствия и блаженства от удовлетворения чувственно-телесной страсти до духовного восторга при созерцании идеальной самокрасоты или идеи ее.

Но вот вопрос: сама-то эта идея есть ли любовь?

Нет. Любовь есть стремление к тому, чего нет, а самокрасота обладает всею полнотою совершенств и есть предел всех стремлений. Красоту любит Эрос, сама же она выше любви. Следовательно, она лишена жизни, ибо жизнь есть любовь и без любви нет жизни. Таким образом, жизнь прекращается там, где любовь теряет свою власть, — на границе между идеальным и реальным, личным и безличным, божественным и человеческим, Олимпом и Самокрасотою. Самое полное и последнее выражение любовь находит в наивысшем представителе личных бытий — Зевсе, достигающем на орбите любовного восторга зенита созерцания самокрасоты. Далее — тишина, неподвижность и смерть великолепного сияния ледяных кристаллов идеального полюса самобытия, самокрасоты и не имеющих любви идей. Недаром Алкивиад свой идеал любви сравнивает со статуэтками Силена: под заманчиво-таинственным внешним видом они содержат в себе хотя изящные и дорогие, но ничтожные и пустячные безделушки из мертвых кристаллов и безжизненного металла. Здесь, таким образом, в этом мире идей, — могила платонической любви, а вместе и трагедия всей идеалистической философии. Идея без любви не может перейти в действительность, стать творческою силою и быть началом истинной жизни. Это — призрак философско-поэтической фантазии, ничто. Любовь и жизнь — только внизу, у людей и человекоподобных Олимпийцев, — а там, вверху, в божественном мире идей и красоты, — смерть и ничтожество [8].

Так это и быть должно. Любовь как страсть, чувственная или духовная — все равно, не может быть присвоена совершенству истинно божественной сущности. Она свойственна только людям и человекоподобным богам, но не Богу. Одним словом, в лице Сократа и Платона эллинизм и язычество дошли только до чувствен-

431


но-сладостного восторга любви, до любовной страсти, — только до Эроса. <…>

«Большая ж в этих — Любовь». Этим великим и милым сердцу апостола словом «Любовь» (Иоан. 14, 28; ср.: 10, 29; 15, 26) оканчивается Новозаветная Песнь Любви.

Но это слово для апостола было синонимом всесвятейшего имени «Бог» [9] настолько же, насколько, и притом ближе сердца апостола касавшегося и наисладчайшего для него имени: «Иисус, Коего ты гонишь», Соделавший Своего гонителя «избранным сосудом» Своей любви(Оно употреблено у ап. Павла 78 раз, у Иоан. — 29, Петр. — 4, Иуд. — 2, Апок. — 2, Мф. — 1 и Лк. — 1, — ни разу не встречается у Марка и Иакова). Таким образом, этим великим и последним словом песни «Любовь» апостол вводит нас в само Святое Святых новозаветной Любви, в неприступную тайну божественной Любви, куда и ангелы желают проникнуть(1 Петр. 1, 16), — боговоплощения, т. е. в созерцание новозаветного идеала любви.

Для избежания двусмысленности замечу, что под идеалом любви я разумею не мифические или романтические образы поэтической фантазии и художественного вымысла, но то, в чем видится действительное осуществление идеала, с действительно историческим лицом.

Сейчас только я указал на то, что в Платоновой похвале любви, где боги не отличаются от людей и смешиваются с ними, мы постоянно встречаемся со словами «бог» и «боги». Напротив, где Божество бесконечно превышает человека, в ветхозаветной «Песни Песней» и новозаветном Гимне любви совсем нет слова «Бог». Это важно для понимания идеалов любви языческой, ветхозаветной и новозаветной. Для библейского веросознания Бог есть как бы стихия любви — сияние, неотъемлемое от солнца, воздух дыхания Божества, если позволительно так говорить. Поэтому Бог и Любовь в Библии — нераздельные понятия. Напротив, язычник только ощупью искал истинного Бога, сущего недалеко от каждого из нас, ибо Им мы живем, и движемся, и существуем; строя жертвенники олимпийским богам, он бессознательно искал и в религиозных глубинах своего духа чтил «Неведомого Бога» (Деян. 17, 23. 27). Как бы боясь смешать этого истинного, но еще неведомого и только искомого, Бога с человекобогами Олимпа, философско-поэтическое созерцание Платона, хотя бы в слове и внеш-

433


не, стремится отличить Божество от человечества, безотчетно ставя богов рядом с людьми, а истинное Божество только смутно прозревая за этими богами [10].

Да, религиозная фантазия язычника в эпоху мифологического творчества не могла подняться выше идеализации своих героев. Но к эпохе Сократа и Платона эти народные боги-герои уже далеко отстали от тогдашнего нравственно-религиозного идеала. Философия, поэзия и художества опередили мифических богов. Недаром же и были так завистливы к человеку эти боги, так опасались за свои преимущества, так ревниво не допускали человека до себя и держали его в рабских оковах. Но афинский философ, поэт и художник в конце концов победили Олимпийцев.

Понятно, почему Платон не мог принять ни одного бога за идеал своей философской любви. Все они были ниже этого идеала. Понятно, почему таким идеалом у него является человек — философ Сократ.

Идеализация Сократа, как мы знаем уже, составляет последнюю строфу платоновского гимна любви. Пьяный Алкивиад — «до бешенства влюбленный в Сократа» и ревнующий его ко всем, но и сам «любимец» философа, — вторгается на этот «пир любви» как раз в то самое время, когда раздались последние слова вдохновенной речи Сократа. Компания заставляет подкутившего Алкивиада принять участие в похвале любви, и он говорит заключительную, седьмую, речь, посвященную идеализации любви в лице Сократа, этого наивысшего носителя Великого Эроса, учителя и знатока эротических дел(Symp. 212c–215a. Ср.: Phaedr, 257a).

Не без умысла пьян Алкивиад. Опьянение и мания — крылья Эроса и эротической страсти(Ср.: Symp. 218b). И действительно, эротизмом наполнена речь Алкивиада и апофеозом эротической страсти является эта заключительная строфа Сократо-Платоновой песни любви.

Но… если уж сам великий учитель и знаток эротических дел, Сократ, мог говорить об этой стороне Великого Эроса не иначе как с закрытыми глазами(В «Федре», 237a), то это освобождает нас от изложения содержания первой части Алкивиадовой речи, отсылая желающих с нею познакомиться к подлиннику. Смысл ее тот, что Сократ преодолел низшую чувственно-плотяную ступень Великого Эроса, несмотря на все искушения со стороны Алкивиада. Да, Сократ не искусился… Однако же искушался, позволял себя

433


искушать так обидно, пошло и так скверно… Более того: с нравственной точки зрения форма искушения была для него почти безразлична. Еще более: он находил философско-теоретическое оправдание этой ступени Эроса и даже придавал ей педагогическое значение… Мы видим здесь у Сократа только игру своим характером, гордость победителя, подмостки величия или шутку взрослого над наивностью ребенка. Он только лично сам, не обязывая к тому других, «победил Алкивиада тем, что презрел, осмеял, унизил красоту» прелестного и талантливого юноши. Нужно ли говорить, что эти свойства сократо-платонического Эроса лежат вне области библейской агапы. Ни одной подобной нотки не звучит не только в Апостольском Гимне, но и в Песни Песней. Так далека эта сторона языческого эроса от библейского идеала любви.

По методу Агафоновой и Сократовой речей, Алкивиад идеализует Эрос сначала в природе Сократа, а потом в его делах.

Природа Сократа похожа на статуэтки Силенов или Сатиров. Он невзрачен, смешон и уродлив вовне, но внутри себя скрывает драгоценности духа — дары Великого Эроса. Это — сам Эрос, происшедший от Пении и Пора, совмещающий в себе противоречия смертного и бессмертного ( в смысле философского и исторического бессмертия), красоты (внутренней) и безобразия (внешнего). «Подобно Силену и Сатиру, дивною владеет он силою. По виду он расположен любить прекрасных (юношей), всегда бывает около них и поражается ими. Но тут же все ему ничего не известно, ничего он не знает. Такова его маска, что он, подобно Силену, надевает сверху. Внутри же, когда раскроется, сколько в нем рассудительности (целомудрия). Внешнюю только красоту, богатство, все, чем увлекается толпа, он презирает и вменяет ни во что. Вовне он насмешлив и комичен, а внутри он наполнен сокровищами божественными, золотыми, прекрасными, чудными. Увлеченный его философскими речами, впивающимися в юную и даровитую душу ужаснее змеи, Алкивиад признается в своей любви к Сократу перед компанией «Пира», хорошо знакомой с философским неистовством и вакханством. Но Сократ побеждает юного энтузиаста Эроса призванием его воспользоваться обаянием даров эроса в Сократе, для того чтобы сделаться лучше и внутреннюю красоту предпочесть внешнему благообразию. Так, униженный и презренный Сократом красавец и талант — Алкивиад восхищается природою Сократа, его целомудрием, умом и твердостью характера(Symр. 215a–219d).

434


Затем изображаются дела Эроса в Сократе. В военном Потидейском походе Сократ превосходил всех своими трудами, голодал, отличался таким терпением, что другие пред ним ничего не значили. В пирушках он не ест и не пьет, хотя в тех случаях, когда товарищество принуждало его, он был впереди всех, но пьяным никогда не бывал, что доказывает и настоящая попойка. Легко переносит стужу, идет в легкой одежде в мороз, ходит босиком по льду. Он презирает изнеженность солдат, решителен и отважен. Увлеченный Эросом, он, в состоянии божественной мании, стоит на одном месте и думает какую-то великую думу с утра и до следующего восхода солнца. Он самоотверженно выносит из сражения раненого Алкивиада, с самозабвением хлопочет о его награде. В сражении он отступает величаво, с презрением и спокойствием взирая на друзей и врагов. По делам нет подобного Сократу между людьми — ни из древних, ни из современников. И речи его походят на открытых Силенов. Ведь кто захотел бы слушать рассуждения Сократа, тому они сперва показались бы очень смешными. Внешнюю одеждою их служат такие слова и выражения, что походят на шкуру насмешника Сатира: он толкует о больших ослах, о каких-то медниках да о сапожниках с кожевниками, по-видимому всегда повторяя одно и то же, так что неопытный стал бы смеяться над его речами. Но кто заглянет в эти речи открытые (подобно тому, как открывается статуэтка Силена, содержащая в себе драгоценности) и проникнет внутрь их, тот сперва найдет их необычайно умными, а потом божественными, заключающими в себе множество изображений добродетели и простирающимися на многое, особенно же на все то, что должен созерцать человек, желающий быть добрым и хорошим. Речи Сократа поражают и приводят в исступленье, — слушая его, сердце бьется сильнее, чем у коривантов, и от речей его текут слезы» (Symp. 219e–223a). К этой речи Алкивиада надо еще прибавить чашу смертоносной цикуты, послужившей достойнейшим увенчанием доблестного и благородного философа.

Таков идеал платонической любви. Сократ представляет сочетание в себе божественных и человеческих черт любви, что приближает ко Христу этого наилучшего и по жизни и по учению язычника. Его жизнь исполнена самоотверженного подвига любви к истине, добру и красоте, его учение овеяно духом истины и вдохновением, он умирает с верою в победу правды над кривдою. Но все это истинно прекрасное и божественное закрыто силеновидною наружностью человечности и плотяности, самодовольной

435


гордынею уверенного в себе и презирающего других философа-язычника. Без веры в богов — не зная, а только наощупь ища Неведомого Бога, — Сократ в конце концов верит только в себя, надеется только на себя, любит только себя, а потому остается только человеком, хотя бы и наилучшим.

В настоящее время этот языческий идеал стали называть «сверхчеловеком» и «великолепным зверем». То и другое, по-моему, не точно. Для «зверя», да еще «великолепного», Сократ и Платон (не говорю уже об Олимпийцах, кои и в отношении к чисто человеческому идеалу ниже Сократа во всем) недостаточно «звери» — в них слишком много человечного, хорошего и в отношении к зверскости — слабого, у них есть искусства, поэзия, наука, увлечения нравственными идеями, они верят, надеются, любят. Но это и не «сверхлюди», ибо решительно ничего, превышающего человечество, в них нет. Вместе с Олимпийцами Сократ остается за орбитою истинно божественного — на земле, — только на Олимпе, а не на небе. Более точные названия тут будут: «наилучший, или наипревосходнейший, или великолепнейший человек», а если уж надо одно слово, то «пречеловек».

Поучительно, что в Алкивиадовой идеализации Сократа, соответствующей речи самого Сократа, только две части — о природе Сократа и его делах, но нет третьей части, соответствующей у Сократа созерцанию идеи, или сущности, любви. Это понятно. Ведь в божественной стране Платоновой самокрасоты, самоистины и самоблага есть только идеи, но нет идеалов, — там не место ничему личному и живому — ни Сократу, ни Зевсу.


ПРИМЕЧАНИЯ РЕДАКТОРА
[1]Слово «симпосион» (συμποσιόν) переводится как совместная дружеская «попойка», или «пирушка». Современное общепринятое название этого диалога — «Пир». Во время первой части античного традиционного пира было принято удовлетворять потребность в пище, с тем чтобы вторую половину уже полностью посвятить беседам за чашей уже неразбавленного вина, тогда как вначале обильную еду запивали разбавленным вином. Вторая часть пира, собственно, и была главной — «сюмпосионом». Муретов пользуется переводом В. Карпова, где в примечаниях приведено свидетельство Атенея: поэт Агафон (Ἀγαθόν) (ок. 448–ок. 400 до н. э.) после 90-й Олимпиады получил общественную награду и, по обычаю тех времен, отмечал ее двухдневным пиром. назад
[2] О третьем небе в христианской литературе первым заговорил ап. Павел во 2 Послании к Коринфянам (12, 2–4): «Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет — в теле ли — не знаю, вне ли тела — не знаю: Бог знает — восхищен был до третьего неба… что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать». В дальнейшем, чтобы не уподобляться гностикам, число небес боялись увеличивать. Иоанн Златоуст (IV в.) говорит только об одном небе («Гомилии на Книгу Бытия»), блаж. Феодорит (V в.) — о двух, Василий Великий (IV в.) и Иоанн Дамаскин (VIII в.) — о трех, ссылаясь на ап. Павла. назад
[3] Диотима — пифия храма Аполлона в Дельфах, к которой, по преданию, обращался Сократ. назад
[4] Это место из диалога Муретовым приводится по переводу В. Н. Карпова. В более новом переводе С. К. Апта эти же свойства Эрота описаны так: «…он храбр, смел и силен, он искусный ловец, непрестанно строящий козни, он жаждет разумности и достигает ее, он всю жизнь занят философией, он искусный чародей, колдун и софист» (203d–e). назад
[5] То есть прекрасное само по себе. назад
[6] Παλινῳδέω (Παλίν-ᾠδή) — «петь нечто противоположное прежнему»; термин, обозначающий покаянную песнь. назад
[7] См.: «Федр», 249–250. назад
[8] Отстаиваемая автором точка зрения не вполне учитывает сложность платоновского учения о душе. В упомянутом выше «Федре» приводится, скорее, внешний набросок, чем схематически просчитанная «изнутри» догма. Общность природы душ у богов и людей постигается не генетическим способом («помыслил = воспроизвел»), а иносказательно, аллегорически, т. е. как бы вослед существующему ходу вещей. Соответственно и род любовного влечения не может быть жестко предопределен.
Автор отмечает необычность поведения главного персонажа Платоновых диалогов, но не пытается найти этому объяснения. На наш взгляд, Платон намеренно выделяет этим Сократа в «Пире» из общего числа афинян, причисляющих себя к цеху искусства. Ибо, будучи охваченным особого рода влечением к прекрасному самому по себе (к «самокрасоте» — по выражению М. Муретова), Сократ в своем повествовании оставляет в стороне чувственные проявления любви. Имманентная вовлеченность в чувственное восприятие прекрасного, взятое само по себе, оказывается, по сути, опредмечиванием форм, т. е. поверхностным скольжением, без постижения сущности прекрасного. Если оно и приводится, то лишь в качестве отправной точки для толчка к поиску подлинной красоты. 
назад
[9] 13-я глава 1 Послания к Коринфянам, называемая в библеистике «Гимном любви», заканчивается словами: «А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше» (1 Кор. 13, 13). назад
[10] В афинском Ареопаге стояла статуя «Неведомого Бога». назад

Написать комментарий

Пожалуйста, заполните поля, отмеченные (*)