ПЛАТОН
pro et contra

Проект поддержан Институтом «Открытое общество». Грант HPE 212


М. С. Корелин. Падение античного миросозерцания <фрагмент>


Впервые: Корелин М. С. Падение античного миросозерцания (культурный кризис в Римской империи). М., 1895. Печатается по первопубликации.


VII

Религиозная реформа III века. — Отношение философии к религии в эту эпоху. — Неоплатонизм. — Богословская система Плотина и поправка к ней Ямвлиха. — Отношение неоплатоников к мифам. — Недостатки их теологии. — Учение о культе Плотина, Порфирия и Ямвлиха. — Мораль неоплатоников и ее отношение к стоицизму. — Учение Плотина о загробной жизни. — Отношение неоплатоников к христианству и к современным общественным потребностям.

К началу III столетия нашей эры культурный кризис в римском обществе заметно обострился. Народная религия не удовлетворяла более образованные классы; две главные философские школы, пытавшиеся ее заменить [1], оказались несостоятельными и утратили всякий кредит. Между тем новая религия, несмотря на стеснения и преследования, усиливалась все более и более и находила себе последователей среди всех классов общества и во всех национальностях. Недалека была уже и окончательная победа христианства. Но накануне полного поражения язычество делает последнюю попытку сосредоточить все свои силы, воспользоваться всеми средствами для религиозного и нравственного возрождения. Для этой цели соединяются религия и философия, прежде равнодушные, а иногда и открыто враждебные друг другу. Этот союз веры и разума на языческой почве был вызван духовными потребностями эпохи, которые наложили свою печать на обоих союзников. Общество было проникнуто религиозным духом, и судьба эпикурейцев, отрицавших религию, и стоицизма, не придавшего ей первостепенного значения [2], показывает, что на успех могла рассчитывать только религиозная философия

409


или, точнее говоря, теология. С другой стороны, высокое духовное развитие личности, воспитанной на философии и привыкшей к умственным тонкостям, требовало коренной религиозной реформы, которая сделала бы традиционную религию способной удовлетворить философский ум и развитое нравственное чувство. Эту трудную задачу и приняла на себя философия III века, распадавшаяся тогда на две главные школы: на неоплатоновскую и неопифагорейскую [3].

Характерная особенность обоих философских направлений заключается в признании божественного откровения главным и единственным источником истинного познания и настоящего счастья, потому что одно философское мышление не может дать ни того ни другого. Источником божественного откровения являются все традиционные религии, но не в их обычной, популярной форме. Народная вера с ее мифологией и культом — только наружное, внешнее проявление религиозной истины; в легендах и обрядах скрывается глубокий, таинственный смысл, разгадать который и составляет задачу философа. Таким образом, философия является средством понять божественное откровение, а философ — истолкователем божества и посредником между ним и верующими, причем он может выполнить свою роль только при условии личной святости. Это превращение философа в богослова восполняло существенный пробел в языческой религии. Язычество не имело определенных, твердо установленных догматов; миф и обряд могли истолковываться каждым по-своему; а со времени теократии [4] уничтожилось и последнее единство в местных религиях, из которых каждая прежде составляла определенный комплекс национальных церемоний и преданий. Неоплатонизм ставил своею задачей систематизировать теократию, придать ей внутреннее единство, выработав для нее определенные догматы, и это было необходимое завершение того религиозного процесса, который начался объединением всех языческих культов на римской почве.

Из этой основной точки зрения на философию как на истолкование божественного откровения вытекал весь план религиозной реформы. Если без откровения нельзя постигнуть истину и получить блаженство, то непостижимо и божество — источник того и другого. Между божеством и человеком такое огромное расстояние, что человек не способен воспринять откровенную истину без внешнего посредничества и внутренней подготовки. Внешними посредниками являются второстепенные божества, а подготовку составляет нравственное очищение посредством внутреннего совершенствования и наружных обрядов. Таким образом, получается религиозная схема, в которой монотеизм примиряется с

410


политеизмом, религия является основанием морали и культу дается философское объяснение. Такая постановка вопроса отличалась, по-видимому, жизненностью: схема не требовала радикального разрыва с вековою верой и обещала дать в то же время удовлетворение новым религиозным потребностям. Но непреодолимые трудности заключались в его разрешении, в подведении под эту схему традиционной мифологии и прежнего культа. Судьбы философских течений III века дают этому наглядное доказательство.

Из двух главных философских течений этой эпохи одно, неоплатонизм, поставило своею задачей теоретическую реформу язычества, другое, неопифагорейство, — практическую мораль в духе новых религиозно-философских начал. Неоплатоники попытались выработать языческое богословие, неопифагорейцы — составить языческое евангелие и дать обществу конкретный нравственный идол в лице Аполлония Тианского [5]. Нам предстоит рассмотреть попытки обеих философских школ как последнее слово язычества, как его наивысшее выражение в области религии и морали.

Самым крупным представителем неоплатонизма, правильнее говоря, его основателем был грек Плотин. Он был родом из Египта, изучал философию в Александрии и в первой половине III века переселился в Рим, где оставался до самой смерти. Нам нет надобности подробно и всесторонне излагать его систему; для нашей цели достаточно рассмотреть те стороны неоплатоновской доктрины, которые представляют собою основы для религиозной и моральной реформы язычества. С этой точки зрения учение Порфирия, ученика Плотина, и Ямвлиха, его последователя в начале IV века, представляют еще больший интерес, потому что неоплатонизм по мере своего развития все более и более проникался религиозным характером. В философской системе Плотина религия занимает видное место, а Ямвлих ставит реставрацию язычества своею исключительною задачей. Общая тенденция к монотеизму выразилась у неоплатоников в учении об источнике всего существующего. Это исконное начало не имеет определенного названия, потому что оно неизреченно; нельзя описать его совершенств, потому что оно выше всяких свойств и потому непостижимо. Плотин называет его: единое, благо, бесконечное, безграничное, изображает его как абсолютную причину и абсолютную цель всего конечного, оговариваясь, что эти предикаты не в состоянии дать какое-нибудь представление о верховном существе. Из этого исконного начала произошло все, причем все происшедшее существенно отличается от своей причины: оно ниже ее, хотя поддерживается ее силой и стремится к ней. Таким

411


образом, высшее благо, или божество, проникает во все происшедшее, но не в одинаковой степени: непосредственно оно действует только на первую ступень происшедшего, или на мир разума, который влияет на следующую ступень, мир души, действующий уже на телесный мир, т. е. на третью ступень происшедшего. Чем дальше происшедшее от своей исконной причины, тем оно несовершеннее и в своем стремлении к ней нуждается в посредничестве непосредственно над ним стоящего мира. Эта трехчленная классификация мира есть философское примирение многобожия с монотеизмом и составляет основу морали.

Первая категория происшедшего — мир, постигаемый разумом и недоступный чувству. Этот мир называется Нус, т. е. разум; но это не отвлеченное понятие, а реальное существо. В его состав входят идеи, или понятия, тоже реальные существа. Взаимные отношения идей и разума можно мыслить, но нельзя себе представить. Идеи — самостоятельные существа, но они не отделены друг от друга и от разума ни временем, ни пространством, потому что в этом мире нет ни времени, ни пространства. Это все самостоятельные боги, но в то же время они составляют единое божество. Таким образом, кроме высшего единого божества, составляющего источник всего мира, есть другое единое божество, объединяющее отдельных богов. Первое божество совершенно непостижимо, второе постижимо разумом и недоступно чувствам [6].

Разум порождает душу, т. е. вторую категорию происшедшего, которая ниже предшествующей. В состав этого, второго, мира входят две мировые души [7] и души индивидуальные, причем первая мировая душа стоит вне всякой связи с материей, а все остальное приходит уже в соприкосновение с нею. Тем не менее и эта вторая категория происшедшего — мир сверхчувственный, божественный, и в нем господствует тот же самый закон, что и в мире разума. Из этой категории происходит третья — мир явлений, доступный чувственному восприятию, чрезвычайно разнообразный по своему составу и несравненно низший по своим свойствам. Здесь нет ни единства, ни вечности; вместо гармонии здесь наблюдается борьба противоположных начал, вместо постоянства — изменчивость. Причина этих несовершенств мира явлений — его материальный характер; тем не менее и этот несовершенный мир проникнут сверхчувственным, т. е. божественным, началом, только в различной степени в различных существах. Ближе всего к сверхчувственному божеству небо и звезды, потому что их души выше и совершеннее душ человеческих. Звезды и вообще светила небесные — это видимые боги. Такое же божество и земля. Следующую ступень занимают демоны, существа сред-

412


ние между богами и людьми и соединяющие свойства тех и других: они вечны, хотя связаны с материей и могут облекаться в огненные или воздушные тела. Но они ниже богов и живут не в небесных сферах, а между землей и луной. Далее идут человек, животное, растение и неорганический мир, где и божественное начало парализовано преобладанием материи.

Таким образом, философия Плотина дает место монотеистическим верованиям, потому что высшее божество едино и примиряет с ними существование всех богов народной веры, причем каждое божество можно было поместить в том или другом мире, смотря по его образу в мифологических сказаниях. Более грубую мифологическую фигуру можно было отнести к демонам, более возвышенную — истолковать как аллегорию или видимого, или только разумом постижимого бога. Ямвлих дополнил и развил эту систему для более удобного размещения в ней традиционных богов. Прежде всего он вставил несколько троиц, заимствованных из Ассиро-Вавилонии [8]. Такая троица вставлена им между единым источником мира и первою категорией происшедшего, которая, в свою очередь, разделена на троицу: ее первый член — отец, или существование, второй — сила, третий — разум, или деятельность. Кроме того, Ямвлих отличает от мира богов, постижимых разумом, богов, разумом одаренных, и их тоже делит на троицу [9]. Так же поступает он с божествами второй категории происшедшего. Наконец, боги из мира явлений разделены на три класса: 12 высших богов, 21 мироправитель и 42 натуральных бога [10]. Они тоже распадаются на триады, так что в философской системе Ямвлиха богам было гораздо просторнее, чем на Олимпе Лукиана [11]. Не подлежит сомнению, что неоплатонизм более всякой другой философии подходил к тогдашнему общественному настроению, как доказывает и дальнейшая судьба этой школы. Когда во второй половине IV века Юлиан Отступник [12] попытался вернуть язычеству то положение, которое оно занимало до Константина, то он хотел поставить на место христианского богословия философию Ямвлиха [13]. Лучше этого Юлиан не мог найти ничего в язычестве; но, излагая теологию неоплатоников, император сам чувствует ее коренной недостаток. «Может быть, идеи, которые я только что изложил, — говорит он, — не будут понятны всем грекам; но разве нужно говорить только вульгарное и общедоступное?» [14] Действительно, и христианское богословие не всем доступно; но в христианстве основные истины религии можно изложить каждому, потому что они основаны на вере, тогда как теология неоплатоников — чисто философское построение, которое становилось тем темнее и запутаннее, чем более сближалось с религией. Плотин гораздо яснее и понятнее своих последо-

413


вателей. Поэтому религиозное учение неоплатонизма никогда не могло сделаться достоянием не только массы, но и образованного общества, и в этом заключался его первый, и далеко не единственный недостаток. Как богословская система неоплатонизм не имел шансов на будущее еще и потому, что не давал и не мог дать по своему характеру общепризнанного единства для религиозного учения. Признавая бессилие человеческой мысли дойти без божественного откровения до познания религиозной истины, неоплатоники не имели другого источника откровения, кроме этой бессильной мысли. У них не было Библии, как у христиан, которая могла бы служить основой и критерием для богословских построений [15]. Поэтому богословие Плотина не имело никакого религиозного преимущества перед богословием Ямвлиха или какого-либо другого философа и не было решительно никакого основания признать за каким бы то ни было учением право на религиозную обязательность. Правда, и у язычников были священные предания — разные мифы, изложенные у Гомера, Гесиода и других поэтов; но их содержание не только не укрепляло философского богословия, а, наоборот, составляло одну из существенных причин его слабости. Плотин и его последователи усердно старались примирить мифы со своею философией; но в лучшем случае это была холодная натяжка, которая уничтожала поэтическую прелесть мифа, не делая его религиозною истиной. Чаще же всего смешной или безнравственный рассказ налагал свой отпечаток на теологию и подрывал ее религиозный авторитет. Так, по толкованию Плотина, Уран — исконный источник всего сущего; Кронос — разум, или нус; поглощение им собственных детей означает объединение существ идеального мира в разуме; Зевс, избегший этой участи, мировая душа; Афродита имеет значение второй мировой души и т. д. [16] Я не желаю приводить истолкования Плотином безнравственных легенд; но нетрудно себе представить, что земные и небесные похождения таких мировых душ, как Зевс и Афродита, способны испортить всякую теологию, потому что и у людей, как у богов, они могут возбуждать только «смех несказанный», по выражению Гомера [17]. Сами неоплатоники не скрывали от себя трудностей этого примирения философии с народною верой, и уже ученик Плотина Порфирий признал, что безнравственные мифы и обряды — дело коварных демонов, которые исказили святую религию. Тем не менее без аллегорических объяснений мифологии обойтись было нельзя, и Юлиан Отступник, опираясь на Ямвлиха, снова принимается за это трудное дело. В его толкованиях главную роль играет Гелиос, или солнце, причем видимое светило — только отблеск невидимого божества, Зевс и Серапис тождественны с Гелиосом; Дионис

414


и Эскулап — только олицетворение его целительной силы, и т. д. [18] В этих объяснениях Юлиан расходится с Плотином, и нетрудно было придумать множество других истолкований, так что на этой почве нельзя было установить никакого единства веры. Это признает уже Порфирий, который допускает существование национальных религий и делает резкое различие между частной религией философа и популярной верой народной массы [19]. Попытка неоплатонизма создать твердые и определенные догматы для язычества и таким путем объединить местные культы окончилась полною неудачей. Такая же участь постигла и другие стороны его религиозной реформы.

Весьма важное значение во всякой религии имеет учение об отношении человека к божеству, потому что оно обосновывает культ и мораль, и неоплатоники должны были очистить языческое богослужение и привести его в связь с моралью, а все вместе связать с теологией. В системе Плотина эта задача решена чисто внешним образом. По его учению, высшее божество не создало мира; мир произошел из него путем своеобразной эманации, истек из первоначального источника, нисколько его не изменив. Эта эманация не есть акт личной воли божества, а, так сказать, естественное следствие полноты первоначального источника. Таким же путем произошли один из другого и остальные миры. Следовательно, бог и человек, по учению Плотина, только два звена из одной цепи существ, связанных между собою естественно-историческим законом [20]. Плотин не отрицает Провидения, но понимает его не в смысле сознательного и преднамеренного действия божества; мир существует божественною силой, истекшей из первоначального источника, и стремится к соединению со своим началом; но это необходимое следствие его происхождения, закон бытия, так что Провидение является простым проявлением необходимого закона природы, как понимали ее неоплатоники [21]. Таким образом, в основу культа не могло быть положено чувство благодарности созданного к благости пекущегося о нем создателя, потому что верховное божество не творец и не заботится о людях. Точно так же относятся к людям и другие божества. Не говоря уже о богах первых двух миров, звезды или видимые боги ведут блаженную жизнь, но ничего не знают о земных делах и не имеют произвольного влияния на мир. Одни только демоны ведут сознательную жизнь и могут слышать обращенные к ним молитвы; но их влияние сравнительно весьма слабо. Таким образом, по учению Плотина об отношении богов к людям, культ не имеет никакой цели, потому что боги не слышат молитв и не имеют влияния на человеческие дела. Тем не менее Плотин признает целесообразность культа и плодотворность молитвы по следую-

415


щим соображениям. Хотя влияние высшего мира на низший происходит по необходимому закону природы, но существует закон симпатии, по которому все родственное имеет взаимное влечение. Поэтому статуя, сделанная сообразно с представлением о божестве, по необходимому закону симпатии, привлекает к себе божественную силу и, следовательно, священна. Так же действует и молитва: боги не могут ее услышать, а если бы услышали, не были бы в состоянии ее исполнить; но в силу закона симпатии обращение к божеству молящегося должно необходимо привлечь к себе божественную силу. С этой же точки зрения относится Плотин к астрологии и гаданиям. Сообразно со своей теорией о происхождении мира он приписывает звездам, как началу высшему, обширное и разностороннее влияние на человека; но это влияние естественное и бессознательное, а не произвольное; поэтому гадание является не способом узнать волю божества, а средством изучить это влияние. Астролог и гадатель, с точки зрения Плотина, не жрец и не пророк, проникающий в волю божества, а ученый, который, изучив законы явлений, по известным причинам заранее предсказывает их неизбежные следствия [22].

Не подлежит сомнению, что учение Плотина о культе представляло решительную попытку свести языческое богослужение, с его многочисленными церемониями, часто странными, иногда бессмысленными и возмутительными, к христианской простоте. Но по существу оно совпадало с прежним, и весьма грубым, взглядом на культ и стояло в резком противоречии с современными религиозными потребностями. На самом деле молитва Плотина действует на божество так же механически, как древнеримская формула; ее объект отвечает на нее в силу чисто внешнего закона. Молитва — не акт свободного движения души к высшему существу, обладающему могуществом, справедливостью и благостью, а только средство привести в действие фатальный закон природы. Как соединение известных элементов неизбежно производит электрический ток, так и молитва обязательно вызывает усиленное истечение божественной силы. Таким механически действующим божеством давно уже перестало удовлетворяться античное общество; оно не удовлетворило даже собственного ученика Плотина — Порфирия. Порфирий дает обстоятельное и весьма возвышенное учение о богослужении. Оно должно состоять, по его мнению, главным образом в богопознании и в благочестивом настроении. «Истинный храм бога, — говорит он, — душа мудреца; божество требует не длинных молитв и жертв, а благочестивой жизни, и оно придает значение не языку человека, а его делам», и т. д. Каждого бога нужно почитать особенным образом: высшее божество — только благоговейным молчаливым размыш-

416


лением, потому что ему не подобает ничто чувственное, даже молитва словами; богам двух первых миров можно молиться словами о том, что их достойно; звездам можно приносить бескровные жертвы. Чтобы сблизить божество с человеком, Порфирий прибегает к демонологии. Вера в демонов, составлявшая сущность ассиро-вавилонской религии, проникла в классический мир несколько позже других восточных культов и получила весьма широкое развитие, и Порфирий старается привести в систему этих восточных пришельцев. Одни из демонов — добрые и изящные на вид, другие — злые и уродливые. Последние — источник всяческих бедствий для человека: они производят засуху, болезни, искажают культ, всячески портят людей, — словом, философ повторяет самые грубые предрассудки толпы. Добрые демоны заведуют отдельными частями в природе и жизни. У каждого вида животных, у каждого города и даже у каждого человека есть свой добрый демон; иные демоны заведуют плодами, иные — погодой, одни — музыкой, другие — медициной, и т. д. Добрые же демоны переносят богам людские молитвы и жертвы и передают людям божественное откровение [23]. Порфирий сблизил бога с человеком, но достиг этого искажением последовательной системы своего учителя и допущением в философию самых грубых предрассудков. Ямвлих делает последний шаг в этом направлении. Он прямо заявляет, что первое условие истинного богопознания составляет вера, что для богов все возможно и что все переданное о них совершенно верно. При такой точке зрения вся совокупность народных верований и церемоний признавалась как не подлежащий изменению факт, но вместо религиозной реформы посредством философии получался хаос бессвязных богословских учений и суеверных предрассудков невежественной толпы. Поэтому, если учение Плотина о культе не могло удовлетворить верующего человека, то сохранение в религии народных суеверий Порфирием и Ямвлихом должно было оттолкнуть от нее мыслящих людей и в конце концов и эта сторона неоплатонизма не могла рассчитывать на прочное существование.

Весьма существенными недостатками страдала и мораль неоплатоников. Плотин выводил нравственную деятельность человека из своей теории о происхождении мира. В основе его морали лежит учение о противоположности души и тела. Душа человека — начало божественное; она произошла путем последовательной эманации от исконного источника всего сущего, но заключена в материальную среду, которая составляет источник всякого зла. Только соприкосновение с этой телесной оболочкой, происхождение которой у Плотина неясно, и портит душу, обременяя ее пороками. Душа сама по себе всегда стремится к соединению с

417


первоначальным источником; но тело ставит преграды этому стремлению, приковывает душу к земле [24]. Поэтому сущность нравственной деятельности сводится к «очищению», т. е. к освобождению от всего чувственного, от всех земных привязанностей. Отсюда, собственно говоря, естественно вытекает требование аскетических подвигов; но Плотин слишком грек, чтобы быть аскетом. Он настаивает только на том, чтобы душа равнодушно пользовалась земными удовольствиями, не погрязала в них до забвения своего божественного начала. Более того, он видит в материальном мире такие стороны, которые могут даже возбудить в душе, забывшей о своем происхождении, присущее ей стремление к божеству. Такое благотворное действие оказывают красота, любовь и музыка, которые, действуя на чувства, возвышают мысль к идеальным мирам. Но эти последние остатки чисто классического миросозерцания исчезают уже в философии Порфирия, который ставит нравственным идеалом по отношению к миру полную апатию. По его учению, запрещается все, что выводит душу из совершенного покоя: всякие зрелища, всякие удовольствия, всякие волнения. Порфирий не позволяет есть мясо, потому что эта пища возбуждает страсти, и запрещает любовь по двум основаниям: во-первых, это сильнейшая из земных привязанностей и самое сильное из всех волнений, и, во-вторых, она безнравственна по результату: ее обычным следствием бывает появление нового человека, т. е. она повергает новую душу во все бедствия земного существования [25]. Но «очищение» и аскетизм только одна сторона неоплатоновской морали: Плотин не только запрещает, но и предписывает. Сущность положительных требований его морали сводится отчасти к культу, а главным образом к философскому мышлению. Высшее блаженство для человека заключается в слиянии души с родственным ей божественным началом; но это возможно только после смерти. Высшее счастье на земле — подготовление к посмертному слиянию с божеством и предвкушение этого будущего состояния. Оно заключается в том, что человек до такой степени углубляется в созерцание идеального начала в себе самом и вне себя, т. е. своей души и божества, что весь внешний мир становится ему совершенно чуждым. В этом заключается наивысшая добродетель и наибольшее земное счастье.

 


ПРИМЕЧАНИЯ РЕДАКТОРА

[1] Стоицизм и т. н. средний платонизм. назад
[2] Здесь некоторая неточность. Эпикуреизм не отрицал религию. Эпикур признавал существование богов и даже создал весьма своеобразную теологию. Стоики также немало внимания уделяли религиозной проблематике; в частности, именно им принадлежат первые рациональные доказательства бытия Божия (см.: Цицерон. О природе богов). Другое дело, что и эпикурейцы, и стоики критиковали суеверные представления о богах, многообразие народных культов, отдавая предпочтение, если можно так выразиться, «умозрительной религии». назад
[3] «Неопифагореизм» и «неоплатонизм» — достаточно поздние и весьма абстрактные обозначения тех течений, которые возникли в III столетии. Если по отношению к неоплатонизму это обозначение можно в целом признать удачным, то о сколь-либо целостной традиции неопифагореизма, к которой принадлежали такие разные люди, как Флавий Филострат и Никомах из Герасы, говорить сложно. назад
[4] Имеется в виду установление единого для всего Римского государства культа императора. назад
[5] Аполлоний Тианский (ум. ок 97) — странствующий проповедник, маг, считавшийся пифагорейцем. Весьма популярная фигура, историческую славу которой принес первый в истории европейской литературы биографический роман Флавия Филострата II (ок. 165–ок. 245) «Жизнь Аполлония Тианского». Этот роман был написан по «заказу» императрицы Юлии Домны (ум. в 217), которая таким образом желала популяризовать культ этого человека, возможно и для противопоставления его культу Иисуса Христа. Действительно, Аполлоний стал популярен при дворе ряда императоров. Так, ему поклонялся Александр Север, а Аврелиан именно после явления ему во сне Аполлония велел установить общегосударственный культ Непобедимого Солнца. назад
[6] Ср.: Плотин. Эннеады, V.1. назад
[7] Очевидно, автор так понимает двойственность всекосмической души: как разумная, она направлена на созерцание ума, как демиургическая — обустраивает, оживляет материю. назад
[8] Имеются в виду т. н. «Халдейские оракулы», текст, составленный в конце II в. неким жрецом Юлианом (причем явно в эллинизированной среде). Известно, что Ямвлих написал комментарий к ним («Совершеннейшее халдейское богословие»), который, впрочем, до нас не дошел. Судя по сочинению Дамаския («О первых принципах»), в данном комментарии Ямвлих трактовал учение о первоедином в духе «Халдейских оракулов» (см. излагаемую автором двумя строками ниже триаду). назад
[9] Речь идет о традиционном для неоплатонизма делении на умопостигаемую и умную сферу: мыслимое как объект мышления-стремления естественным образом лежит выше мыслящего. назад
[10] Излагается теология Ямвлиха согласно воззрениям Саллюстия («О богах») и Прокла (Комментарий к «Тимею»). Впрочем, иерархия богов у Ямвлиха, по этим авторам, была сложнее, в частности высшие боги у него утраивались, а затем удесятерялись. «Натуральные» боги — это демоны, правящие природными явлениями. назад
[11] Имеется в виду знаменитая сатира Лукиана «Собрание богов», где бог насмешки Мом издевается над обилием новых богов, наполнивших Олимп во времена правления Антонинов. назад
[12] Император Юлиан Отступник правил в 361–363 гг. Погиб во время похода против персов. назад
[13] См. речь Юлиана «К Солнцу», где император сообщает, что он составил это сочинение, основывваясь на воззрениях Ямвлиха. назад
[14] Там же, 158а. назад
[15] На самом деле такого рода боговдохновенными текстами для неоплатоников являлись диалоги Платона, а также поэмы Гомера, Орфея и «Халдейские оракулы». назад
[16] См.: «Эннеады», V.1.7. назад
[17] Смех в античной культуре иногда носил черты катарсиса (очищения) и не исключено, что именно это мог иметь в виду Гомер. назад
[18] См.: «К Солнцу». назад
[19] Имеется в виду известное скептическое «Письмо к Анебону» Порфирия, ответом на которое явился трактат Ямвлиха «О египетских мистериях». назад
[20] Автор использует традиционную трактовку порождения мира Единым, которая исходит из нескольких популярных метафор, используемых Плотином, и превращает его учение об отношении Начала к миру в вульгарный вариант стоицизма. назад
[21] Неоплатоники четко различали Провидение и природную необходимость (см., например, V и VI книги «Платоновской теологии» Прокла). назад
[22] Здесь излагается скорее учение о теургии не Плотина, а Ямвлиха (см. «О египетских мистериях»). назад
[23] См. «О философии из оракулов» — трактат, сохранившийся в извлечениях Евсевия Кесарийского. назад
[24] Как станет видино из нижеследующего изложения этики Плотина, все не так просто. Но самом деле материальное для неоплатоников не есть зло, хотя и может стать его носителем. Зло приходит от неблагого выбора души и в известном смысле субъективно. назад
[25] См.: Порфирий. Сентенции… 21. назад

Написать комментарий

Пожалуйста, заполните поля, отмеченные (*)