ПЛАТОН
pro et contra

Проект поддержан Институтом «Открытое общество». Грант HPE 212



П. И. Линицкий.
Учение Платона о божестве
(фрагменты из монографии)

Что идея блага в системе Платона имеет необходимое и непосредственное отношение к учению его о божестве, — это само по себе ясно из того, как определяется эта идея. Черты, которыми обозначается идея блага в «Республике» [1], таковы, что они могут и должны бы относиться также к божеству. Но вопрос в том: есть ли идея блага само божество, как оно представляется у Платона, так что демиург и идея блага суть только два имени для обозначения одного и того же представления, или же Платон на самом деле разделял идею блага и божества, и если разделял, то как понимал их отношение между собою? [2] <…>

1. Идея блага означает единство действующей и конечной причины, поскольку выражает как природу ума божественного, так равно и природу идей, составляющих предмет познания и вместе нормы творческой деятельности разума божественного. Разум божественный образует мир по благости своей [3]; это значит, что божеству по самой его природе свойственно производить только наилучшее, ибо виновник мира — наилучший производитель. Вот почему мир признается подобным божеству и называется даже прямо богом [1*]. С другой стороны, говорится также, что мир образован по идеям [4], так что творческая деятельность божества, происходя из его природы, в то же время сообразуется с идеями. Не значит ли это, что природа идей, в сущности, одинакова с природою самого божества? Посредством идеи блага действительно выражается именно это единство сущности, с одной стороны, идей — как познаваемого, а с другой — деятельности познающей, в которой полагается сама сущность божественной жизни, почему идеальное есть то же, что божественное.

75


Но если ум божественный познает идею блага, поскольку вообще он созерцает идеи и сообразует с ними творческую свою деятельность, а идея блага выражает природу божественного разума, то не значит ли это, что ум божественный себя самого познает? Это именно находит, как мы видели, Штумпф [5]. Идеи, говорит он, суть объекты всякого познания, но преимущественно божественного. Идея блага — высочайший объект познания, а так как идея блага то же, что божество, то, следовательно, божество прежде всего познает себя. В самом деле, как бы мог Платон сказать, что Бог захотел [2*] сделать все подобным себе, если бы он не представлял божество существом самосознающим? Но, с другой стороны, Штумпф сам доказывает, что Платон отделял идеи не только от человеческого, но и от божественного ума; в таком случае и идею блага божество познает как объект, отдельный от него самого. Правда, доказывая тождество идеи блага с божеством, Штумпф вместе с тем утверждает, что идея блага называется так не в собственном смысле, ибо она выше идей [6]и может быть названа также душою. Но если так, то из познаваемости идей как объектов познания нельзя выводить, что идея блага также есть предмет познания божественного. Итак, знание божественное есть объективное, а не субъективное, т. е. предмет познания божественного составляют идеи как объекты, но не само божество как субъект познающий.

Другой вопрос: если идея блага выражает как природу разума божественного, так и природу идей, то при тождестве идеи блага с божеством не следует ли отсюда также тождество и всех других идей с умом божественным? Если признать тождество идей с божеством, тогда мы вместе с Целлером необходимо должны допустить также, что все идеи суть действующие силы, что, следовательно, идеи Платона представляют единство формальной, действующей и конечной причин [7], а потому ни о каком божестве, отличном от самих идей, не может быть речи. Действительно, выше было неоднократно указываемо на то, что идеи Платона должны стоять в необходимой и ближайшей связи с божеством или же с верховным разумом, но эта связь не должна простираться до уничтожения всякого различия между ними. При тождестве идей с разумом божественным, какой смысл имело бы отделение их, так ясно утверждаемое Платоном, не только от

76


человеческого ума, но и от божественного? Но, с другой стороны, как же примирить с этим отделением указанное отношение идеи блага к другим идеям, а с другой стороны, к уму? Отделение идей от божественного ума имеет, очевидно, тот смысл, что, как было выше замечено, истине должно принадлежать безусловное, не зависимое ни от чего, значение и что поэтому идеи, как заключающие в себе безусловную истину (хотя и представляются относительными, поскольку являются в чувственном и рассматриваются посредством понятий), не определяются чем-либо иным, напротив, каждая сама через себя познается [8]. Но необходимо ли для этого безотносительного значения идей отдельное их бытие от самого божества? Если бытие идей состоит в их познаваемости, что предполагает силу, познающую их, то ясно, что связь этой познающей силы с идеями познаваемыми должна быть непрерывная и необходимая, каковая связь может быть только внутренняя, а не внешняя. От идеи блага происходят познание и познаваемое; идея блага служит, таким образом, общею связью того и другого. Следовательно, тождество, единство природы в познающем и познаваемом должно быть, но это тождество может быть утверждаемо лишь в том смысле, что идеи в своей совокупности представляют то, что ум как сила деятельная познает и производит, — именно благо. Нельзя не сопоставить этого отношения умосозерцания и умосозерцаемого к благу с отношением движения и покоя к бытию. И движение есть, и покой есть, и в этом отношении равны, причем бытие хотя не то же, что движение и покой в диалектическом рассмотрении, но составляет особое понятие, однако ж понятие это вполне исчерпывается тем и другим [9]. Так и благо производит познание и познаваемое и в этом отношении отличается от того и другого и даже полагается выше обоих, но вместе с тем по своему действительному значению оно есть не что иное, как то и другое вместе, или же посредство, помощью которого изъясняется взаимная связь познания и познаваемого, что и составляет природу разума божественного. В этом смысле, конечно, и говорится, что идеям присущи жизнь, движение, разум [10]: не сама по себе идея обладает жизнью, мышлением, движением, а только сообщается со всем этим, поскольку принадлежит к природе разума, который без души, т. е. жизни, немыслим.

Теперь мы можем свести в одно целое различные черты учения Платона о божестве.

1. В двух отношениях, как мы видели, Платон признает ложными общенародные представления о богах: а) по этим представлениям, боги способны вредить и причинять людям несчастья.

77


Представления этого рода отвергаются на том основании, что божество должно быть существом благим, чуждым зависти: от доброго же может происходить только доброе [11]. Причина зла, следовательно, заключается не в божестве, хотя, с другой стороны, так как деятельность божества ограничивается материею, которая есть принцип причин необходимых [12], то и зло, и вообще несовершенства, существуют необходимо («Теэтет», 176b); б) ложны также и те представления о богах, которыми предполагается в них способность изменять свой вид. Как благое, божество должно быть неизменно: оно могло бы изменяться только к худшему. Поэтому божеству не свойственны никакие аффекты, как, например, скорбь, радость и т. п. [13]

2. Благо есть или разум, или удовольствие, или смешанное из того и другого [14]. Но божеству, как сказано, не свойственны аффекты, поэтому в нем не может быть также смешения разума с удовольствием. А так как разум является несовершенным только в смешении с началом неограниченным, или материальным («Государство», 518 е, 519), то, следовательно, разум божественный, как существующий сам по себе, должен быть по природе своей совершеннейшим, т. е. благим. Итак, благость есть не что иное, как совершенство божественного разума.

3. Совершенство божества, или разума божественного, состоит в том, что ему свойственно познание совершеннейшее. Познание это должно быть совершенно как по форме, так и по содержанию. По форме различаются следующие степени познания: ощущение, представление или мнение, далее — мышление и, наконец, ум или созерцание [15]. Из всех этих форм только умственное созерцание может быть свойственно божеству. Что касается предмета, или содержания, то такой предмет, соответствующий умозрению, составляют идеи (боги питаются идеями, и в этом состоит их божественность; «Федр», 247). Итак, ни мышление (диалектическая способность), ни мнение не свойственно божеству (как не свойственны аффективные состояния), поэтому же и чувственный мир вещей, соответствующий этим формам познания, не может быть предметом знания божественного верховного разума.

4. Идеи как предмет познания божественного необходимо и неизменно присущи божественному уму, и в этом отношении ума к идеям состоит благость божественного существа. Но если познание божественное, как по форме, так и по содержанию будучи совершенным, неизменяемо, то это не значит, что божество недеятельно. Напротив, знание есть крепчайшая из всех сил, так что знание божественное нераздельно с божественным могущест-

78


вом («Тимей», 68 d). Так как в образовании мира равно участвуют и причины разумные, и причины необходимые, или материальные, то отсюда материальное составляет необходимую границу божественного могущества. Демиург, по сказанию Тимея, творит только бессмертных богов, предоставляя этим последним образовать все роды смертных существ («Тимей», 41). Это значит, что образовательная, или перводвижущая, деятельность верховного божества простирается лишь на бессмертные души звезд. Перемены же происхождения и разрушения в области подлунной зависимы от последних, т. е. от низших, божеств. Вот почему когда требуется доказать, что не случай, а Провидение управляет переменами, происходящими в этом видимом мире, т. е. на земле, то Платон доказывает только бытие богов. Итак, могущество божественное ограниченно в двояком отношении: с одной стороны, оно сообразуется с идеями и только от этого зависит совершенство мира; с другой стороны, оно пользуется материей как необходимым средством к образованию вещей, так что двоякая необходимость — идеальная и материальная — суть те первоначальные условия, или принципы, которыми определяется божественное могущество [16].

5. Но хотя чувственный мир вещей не есть предмет божественного знания и непосредственного действия, однако как часть целого он необходимо стоит в связи с этим целым. Поэтому и в чувственном мире, в его красоте и целесообразности, отражаются совершенства идеального мира. Материя, или неограниченное, составляет основание всего чувственного, но в ограниченном существует граница, и таким образом повсюду появляется правильное смешение противоположных начал, т. е. гармония. В этом состоит подобие чувственного мира идеальному, где, при единстве, простоте и нераздельности верховного разума, истина, созерцаемая им, многоразлична и есть целый мир идей, так что благо поэтому определяется не только как истина, но также как соразмерность и красота [17].

6. В особенности человек — хотя одною частью своего существа принадлежит к чувственному миру, — имеет способность и естественное побуждение стремиться к участию в божественном, поскольку обладает разумною душою. Ибо хотя все роды смертных образованы низшими божествами, но, не желая лишить человека бессмертия, верховный бог повелевает низшим богам, взяв бессмертное начало души (из которого образована мировая душа), присоединить к нему тело и смертный род души [18].

7. По причине двойственной своей природы человек в двояком направлении осуществляет также и цель своей жизни. С од-

79


ной стороны, обладая некоторою частью божественного ума, он достигает участия в божественной жизни через непосредственное умственное созерцание или разумение идеального, восходя к этой высочайшей степени познания при посредстве низших форм его. С этой стороны верховное благо определяется как уподобление божеству. С другой стороны, то же стремление к божественному должно обнаруживаться и в образовании чувственной природы. Отсюда благо определяется еще как благоразумие, как гармоническое расположение элементов этой природы [3*]. Так как, однако, разум, по природе своей стремится к сверхчувственному и чувственная природа поэтому всегда остается чуждою ему, то первая цель должна быть поставлена выше последней. В самом деле, уподобление божеству есть цель, простирающаяся за пределы настоящей жизни, напротив, подчинение чувственной природы разуму относится лишь к жизни временной и дотоле возобновляется периодически (переселение душ), пока не достигнута первая [19].

Философия Платона соединяет в себе не только прежние философские учения, но также и вообще все существенные элементы древнеэллинского национального мировоззрения. Поэтому не менее чем и анализ подробностей (в который так охотно вдаются немецкие исследователи), если даже не более, содействует уразумению существенного содержания философии Платона общее рассмотрение ее в связи с основными началами национального миросозерцания. Тренделенбург [20] предлагает рассматривать каждый диалог Платона как самостоятельное целое [21]. Но можно также и всю философию Платона рассматривать как целое, и даже как часть еще большего целого. Вообще, при отсутствии у Платона точной терминологии, научного языка, и при господстве идеалистического направления мысли к наиболее общему, чем более широкий масштаб [мы] будем прилагать к обсуждению философии Платона, тем меньше становится вероятность смешать

80


с действительными воззрениями Платона совершенно чуждые ему понятия. Критерием для определения границы, разделяющей действительное учение Платона или, по крайней мере, могущее принадлежать ему, от того, что ни в каком случае не может быть признано заключающимся прямо или скрытым образом в его философии, — таким критерием может служить лишь общее миросозерцание, в границах которого вообще развивалась древняя философия.

Негельсбах различает в религиозных представлениях древних греков двоякое направление: монотеистическое [4*]. Оба эти направления у Гомера представляются еще в единстве, но в последующее время разделяются, однако так, что связь одного с другим не уничтожается совершенно, ибо то и другое направления опираются на одно общее основание, заключающееся в первобытной пантеистической (пандемонизм, по выражению Негельсбаха) форме религии.

Единство политеистического и монотеистического направления религиозных представлений у Гомера выражается в том, что а) высказываются некоторые теоретические положения, дающие общее понятие о божестве, которому отдельные божества по своим действительным свойствам и качествам далеко не соответствуют. Так, в общем смысле нередко говорится, что боги все знают, что они все могут; в действительности же боги вдаются в обман, что противоречит всеведению; могущество их также ограниченно [5*]; б) при множественности богов единство их природы выказывается в родственной связи между собою, по крайней мере важнейших из них, по которой отдельные божества являются лишь обнаружениями различных сторон одной божественной силы, представленной по преимуществу Зевсом [6*]. При таком единстве

81


двух противоположных направлений, очевидно, ни то ни другое не могло с достаточной полнотою и ясностью выразиться, т. е. сознание единства божества, так сказать, дробилось на множество отдельных представлений о божественном; равным образом и наоборот: никакое отдельное божество не могло образовать из себя вполне определенной, сосредоточенной в себе личности, будучи носителем неопределенной идеи божественного. Это можно видеть из отношения между богами и судьбою, которое указывает на тот же двойственный образ представления о божестве, частью политеистичный, частью монотеистичный. — Судьба у Гомера то возвышается над самим Зевсом (и вообще над богами), то представляется зависимою от него, иногда же отождествляется с его волею (и вообще с волею богов) [7*].

Такое неопределенное отношение между отдельными божествами и судьбою Негельсбах объясняет так: хотя, говорит он, государство богов имеет во главе высшую монархическую власть (Зевса), но не всегда удается этой последней держать в необходимых границах могущество власти, существующей возле нее (других богов). Отсюда стремление, свойственное природе человеческого духа, — дать организму богов опору в единстве, исключающем всякое противодействие, и результат этого стремления есть господство судьбы (мойры) над миром богов… но так как мойра не имеет личности, твердо ограниченной определенности сознательной воли (понятие личности как бы исчерпано в создании

82


олимпийских богов), а вместе с тем и способности противодействия, то отсюда — возможность для богов действовать иногда вопреки судьбе. С другой стороны, не удовлетворенное темною неживою силою судьбы, религиозное представление отождествляет судьбу с величайшим живым божеством или с совокупностью богов. Таким образом, религиозное сознание признает недостаточным мир личных богов, почему дает ему опору в безличной судьбе, но в то же время и безличная судьба не удовлетворяет его. Не значит ли это, что, с одной стороны, полагается общий неопределенный принцип миропорядка, закономерности, господствующей над всем отдельным и, следовательно, и над богами, с другой стороны, боги настолько суть существа человекообразные, что для них допускается возможность действовать иногда вопреки тому, что должно быть по предназначению судьбы, и однако это отделение богов, как существ индивидуальных, от безличной судьбы, от общего натурального порядка, столь нерешительно, что в конце концов воля богов отождествляется с волею судьбы, то есть сводится к безличному принципу натурального порядка, или же натуральной необходимости.

Но этот натурализм, по Негельсбаху, есть лишь одна сторона в древнегреческой религии. Наряду с натуралистическими божествами и существами аллегорическими в политеизме выступает стремление освободить божество от мира и его состояний. Человеческое сознание требует божество, которое в самом себе имело бы свою жизнь и бытие и не было бы привязано к натуральным вещам. Отсюда — натуральные и аллегорические божества имеют лишь второстепенное значение при свободном мире богов, состоящих из личностей самостоятельных и определенно изображаемых. Гомеровский бог высшего достоинства не символ, не аллегория, но индивидуум, совершающий как обязанность и призвание то, в чем обнаруживается его деятельность, обладающий притом возможностью делать и то, что делают другие. Это участие в другой области показывает силу самоопределяемости. Мир богов представляется свободным от натуральных сил. Жизнь их основывается на нравственных принципах права, узаконения, почитания.

Но действительно ли олимпийские боги имеют жизнь в себе, действительно ли им свойственна самоопределенность и жизнь их основывается на принципах права?..

Как недостаточна и, можно сказать, призрачна личная индивидуальная жизнь богов, это очевидно в особенности из представлений о природе божества и его свойствах. По своему первоначальному назначению греческие божества представляют лишь

83


предметы и силы природы в их различных проявлениях. Отсюда: достаточно было одних онтологических свойств, каковы продолжительность существования и деятельное могущество.

Признаки, которыми вообще характеризуются греческие божества, как в художественном их воспроизведении, так и в мифологии, обыкновенно — внешние [8*] и притом случайно связанные между собою, так что ни определенности характера, ни внутренней жизни в греческих божествах мы не видим. Известно, что различные виды деятельности и значения, которые усвоялись какому-либо божеству при художественном изображении его, обозначались посредством символических знаков; это уже показывает, что искусство могло представить характеристику известного божества только внешним образом, будучи не в состоянии связать в одно целое различные атрибуты и отправления, составлявшие круг деятельности этого божества [9*]. Иначе и не могло быть, так как нередко совершенно противоположные, между собою несоединимые, но случайно связанные значения усвоялись одному и тому же божеству [10*]. Из духовных свойств только все-

84


могущество и всезнание приписываются богам; но могущество состоит в необычайной физической силе; всезнание — также свойство, имеющее основание натуралистическое, как это видно из того, что Гелиос — божество, не принадлежащее к сонму олимпийских божеств, следовательно, не достигшее личного бытия даже в такой степени, в какой обладали им эти божества, — называется всевидящим и всеслышащим [11*]. Принципу самоопределяемости, который находит Негельсбах в греческих божествах, противоречит явно то представление, что боги также не свободны от влияния Ате [12*]. Даже бессмертие, единственная отличи-

85


тельная черта богов, не есть свойство, необходимо принадлежащее их природе, но обусловливается внешним обстоятельством — принятием пищи бессмертия (амвросия). Наконец, в какой степени верно, что жизнь богов опирается на нравственные принципы права — это можно видеть из той характеристики верховной власти Зевса, которую находим у самого же Негельсбаха. Как при царе феакийцев Алкиное, говорит он, еще двенадцать других царей участвуют в управлении, именно составляют его «булэ» (совет), и, как при Агамемноне, состоит совет старцев, в котором принимают участие благороднейшие и храбрейшие из военачальников, подобно тому под председательством царя богов как бы избранные из богов заняты мироуправлением. — Но как земной царь в сущности обладает неограниченною властью, так и воля Зевса юридически, или политически, ни в каком случае не ограничена: он повелевает и запрещает, вспомоществует или вредит, следуя только своему желанию (wie er will)… Если Зевс и неохотно вступает во враждебное отношение к важнейшим богам, каковы Посейдон, Гера, то, однако ж, он может исполнить и то, чего все не хотят; другие могут быть недовольны его решениями, но противодействовать ему не в состоянии («Илиада», IV, 29); тогда как другие избегают взаимных столкновений, он не боится борьбы со всеми («Илиада», VIII, 5 и д.). Вообще, власть Зевса основывается на том, что он — крепчайший, могущественнейший из всех богов. Конечно, олимпийские божества образуют государство [22], но из этого представления также нельзя заключать о господстве нравственных принципов в устройстве этого государства, как и человекообразность греческих богов сама по себе не свидетельствует о том, что они обладают внутреннею личною жизнью [23].

В последующий за гомеровским эпосом период оба вышеозначенных направления религиозных представлений более или менее разделяются, и даже одно из них вступает в отрицательное отношение к другому, тем не менее связь их окончательно не разрушается. Между тем как политеизм в области народных верований усложняется все более и более, и продолжающийся мифологический процесс преобразует в отдельные божества даже такие представления, которые имели лишь аллегорический и

87


символический смысл [13*], в то же время философы и поэты очищают и развивают религиозные воззрения в направлении монотеистическом, причем связь этого направления с народною религией выражается в том, что сознание единства верховного божества никогда вполне не освобождается от натуралистического миросозерцания, составляющего также основу народной веры.

Из философов Ксенофан, основатель элейской школы, первый со всею определенностью и силою выразил мысль, что «один только есть бог величайший над богами и людьми, ни телом смертным не подобный, ни мыслью» [14*]; в связи с этим он отрицает антропоморфизм народной религии. При единстве божество Ксенофана неизменяемо по причине простоты и нераздельности своего существа. Божеству не свойственно ни рождаться, ни умирать; в нем нет сложности частей; оно пребывает неподвижно всегда в одном месте. И однако вместе с тем оно есть ум, который без труда всем управляет. Понимаемое таким образом божество не есть существо, отдельное от совокупного бытия вещей; напротив, оно рассматривается как общая сущность всего [15*]. Вот почему Парменид — последователь Ксенофана — уже не говорит о божестве, а учит о сущем [16*], утверждая относительно него те же предикаты, именно что оно едино, неизменно, всегда равно себе и, наконец, что оно нераздельно с мышлением. Понятие единого и единства было также основным в пифагорейской школе, каково бы ни было в частности его значение. Наконец, Анаксагор, признавая разум («Нус») перводвижителем мира, дает следующие определения существенных его свойств. Противополагая божественный ум материи, Анаксагор учит, что он ни с чем

87


посторонним не смешивается, а существует сам по себе, между тем как вещи материальные смешиваются между собою таким образом, что все содержится во всем [17*]. Ни с чем иным не смешиваясь, ум не содержит в себе разнородных частей, а потому однороден повсюду, где бы ни находился, так что хотя бы в одном существе было больше ума, а в другом меньше, однако меньшая часть не отличается качественно от большей [18*]. Таким образом, ум Анаксагора есть начало хотя не материальное, тем не менее распространенное повсюду в мире, где только есть жизнь [19*]. Все материальное представляет такую смесь, что во всем есть части всего, подобно тому ум также распространен, но так как при этом он не смешивается с чем-либо иным, то поэтому ум есть единственное господствующее над всем движущее начало. Как начало движущее, приводящее все вещи в порядок, ум обладает неограниченным могуществом и всезнанием [20*].

Из этих немногих указаний достаточно ясно видно, что при монотеистическом направлении греческая философия была не в состоянии представить божество отдельно от бытия вещей, как существо, возвышающееся над миром. Однако же как Ксенофан, так равно и Анаксагор, признавая божество существом простым, равным самому себе, однородным, по этому самому противополагают его всему телесному, чувственному, материальному. Противоположность эта, в частности, характеризуется в элейской школе тем, что только единое полагается как сущее, чувственный же мир вещей не признается сущим, и первое определяется как неизменное и, однако, деятельное, поскольку все собою движет, последнее же, напротив, представляется как область перемен: происхождения и разрушения. По Анаксагору, ум также не рождается и не умирает, оставаясь всегда равным себе; но при этом важнейшее свойство, которым определяется все значение ума, Анаксагор полагает в мирообразовательной, творческой его деятельности. Ум Анаксагора есть существенно движущий принцип в мире; соответственно этому материю, из которой образованы все вещи, он представляет, в противоположность уму, как исключительно пассивную, недеятельную смесь качественно различных элементов (гомеомерии). Таким образом, существенный признак верховного начала, по Анаксагору, есть образовательная, творческая деятельность; напротив, для элейской школы

88


таким признаком служит преимущественно неизменяемость, неподвижность бытия, почему в учении этой школы верховный принцип просто полагается как сущее. Нельзя не видеть здесь прямой связи философских понятий с основными мифологическими представлениями о божестве. Два существенных атрибута образуют мифологическое греческое божество: бессмертие, т. е. непрерывная продолжаемость существования, и необычайная подвижность в действии [21*]. Коль скоро эти два признака составляли самое существо божества, то понятно, что и все то могло представляться как нечто божественное, в чем находили тот или другой признак. Отсюда нетрудно понять, как элейская школа могла прийти к мысли, что божественное есть просто бытие, так сказать голое существование. Другие, напротив, существо божественного полагали в деятельности, в движении (Гераклит и Анаксагор). Однако же как элеаты только бытие, нераздельное с мыслью, следовательно мыслящее, признавали поистине сущим [22*], так равно и Анаксагор единственно деятельным, следовательно божественным, принципом признает разум.

Философы рассматривали божество с точки зрения натурфилософской. Напротив, для поэтов главным материалом для развития теологических идей служит рассмотрение мира нравственного. Отсюда в представлениях о божестве, находимых у поэтов, нравственная точка зрения является господствующей.

Так как в основе религиозных представлений эллинов лежит натурализм, то понятно, что греческие божества не могли отличаться высшими нравственными достоинствами, и не из религиозных представлений древний грек черпал существенные понятия о нравственной жизни. Греческие божества могли только своим авторитетом давать санкцию тому, что внушала человеку непосредственная, его натуральная совесть, а также — чего требовали обычаи, нравы, общественные установления; вообще, весь порядок жизни, искони установившийся в государстве, — вот что было основанием для нравственных понятий и жизни нравственной [23*]. Само собою понятно, что, как блюстители существую-

89


щих в государстве установлений и обычаев — боги должны бы благодетельствовать людям добродетельным и преследовать всякое нарушение должного; действительно, «блаженные боги не любят нечестивых дел» («Одиссея», XIV, 83) и в разном виде обходят города, для того чтобы надзирать за добродетелью и нечестием людей. Фетида изъявляет гнев богов Ахиллесу за его жестокосердие («Илиада», XXIV, 113). Несмотря на это, как существа, не обладающие нравственными качествами, боги не всегда справедливо и благоприятствуют людям, и преследуют их. Отсюда богам приписывается зависть к людям; обычное их свойство есть своекорыстие, побуждающее их так ревниво заботиться об охранении своих прав, что всякое нарушение этих прав возбуждает в них ненависть к нарушителю и жестоко преследуется [24*]. Вообще, мерою как гнева, так и благосклонности богов служит личная приязнь или неприязнь [25*]. И не только сами боги являются нередко несправедливыми, но также и людям они внушают дурные намерения и действия. Так, Пенелопа свою вину приписывает божественному внушению («Одиссея», IV, 261). Гера предлагает и Зевс одобряет предложенное, чтобы Афина побудила троян к нарушению договора, заключенного перед единоборством Париса с Менелаем («Илиада», IV, 64 и далее). Боги поселили в сердце Ахиллеса ненависть и гнев («Илиада», IV, 636). Люди также не боятся испрашивать у богов одобрения своих дурных намерений («Одиссея», XVI, 371 и д. 400). Вообще, так как у богов, при отсутствии внутренней личной жизни и самоопределяемости, не предполагается внутреннего нравственного принципа (святости) — такой принцип мог быть только вне личного сознания каждого отдельного божества, частью в отношении низших богов к высшим, в особенности к верховному божеству, частью же в зависимости всех их от судьбы, т. е. натуральной необходимости, — подобным же образом и человек в своем внутреннем сознании, в совести, никакого высшего, свободно признаваемого принципа нравственного, который бы действовал благотворным образом на сами мысли, чувства и побуждения, не имел: и для него такой принцип заключался единственно в несвободном, рабском отношении к высшему авторитету богов [26*]. Прежде всего на нем лежала обязанность соблюдать должное в отношении богов, т. е.

90


оказывать внешнее почитание; совместно с этим такую же принудительную силу для каждого имел долг подчиняться установлениям государства и, как первое, т. е. соблюдение установленных форм богопочитания, было справедливостью относительно богов, так последнее, т. е. соблюдение правил существующего порядка жизни, было справедливостью в отношении к людям [27*]. Добродетель, таким образом, состояла вообще в справедливости, в воздаянии каждому должного, в сохранении прав, принадлежащих богам и людям; нравственность совпадала с законностью, была понимаема юридически. С другой стороны, так как все установления государственной жизни и вообще сама эта жизнь признавались происшедшими от богов, а потому — блюсти за целостью существующего порядка и преследовать за нарушение его было правом богов, то отсюда справедливость к людям вместе с тем была также справедливостью относительно богов, т. е. гражданские обязанности не разграничивались c религиозными, ибо также имели характер религиозный, освящались авторитетом религиозным [28*].

91


Из всего этого видно, что вся нравственность у древних греков сводилась к соблюдению должного в отношении богов, для чего необходимо было знание прав, принадлежащих богам, и постоянное сознание границы, отделяющей свойственное человече-

92


ской природе от божественного. Вот почему вся сущность морали у древних греков исчерпывалась в понятии умеренности, или благоразумия [29*], и, наоборот, — все противное нравственному принципу вообще определялось как превозношение, кичливое нарушение должной меры, предопределенной человеку его положением в государстве, отношением к людям и богам [24]. Нечестие, по этому представлению, вообще состоит в недостатке покорности нравственному миропорядку, в отсутствии сознания своей ограниченности. Древний человек не имел в самом себе внутреннего морализующего принципа; только внешний порядок жизни мог быть началом ограничивающим, но, чтобы этот порядок имел такое значение, необходимо было признание его и добровольное ему подчинение [25]. Так как к нечестивому превозношению, необузданности, к забвению надлежащей меры во всем обыкновенно приводят счастье, успех, то вот почему господствовало представление, что божество во всяком счастье, во всяком земном величии смертного видит оскорбление своего превосходства и подстерегает с завистливою ревностью всякое проявление кичливости. Греческое божество не возвышается над чувством страха, внушающим ему опасение, как бы не был сделан урон его величию. Наказание, как дело божественной справедливости, есть поэтому восстановление правильного отношения между богом и человеком [30*]. Но эта карающая справедливость, даже когда поражает человека за действительную вину, имеет

93


характер слепой необходимости, ибо является чуждою всякому милосердию, т. е. действие этой божественной справедливости всегда так необходимо, что «скорее она погубит невинных вместе с виновными, если судьба их неразрывно связана [31*], нежели пощадит виновного ради доброго». То же понятие непреодолимой судьбы прилагается, с другой стороны, и к самой виновности человека, возбуждающего своим нечестием неумолимый гнев и ненависть богов. «Некоторые произвольные поступки действуют как натуральные причины и неизбежно влекут за собою известные последствия, хотя бы воля и намерения действующего и были далеки от них. Здесь понятие природы преобладает над понятием свободы» [32*]. А так как божественное было тождественно с натуральным, то при таком натуралистическом взгляде на человеческие действия неудивительно, если и самое преступление, навлекающее на человека кару божественной справедливости, также производится от божества. Источником виновности человека признавалось умственное ослепление, безумие, ниспосылаемое демоном; в этом смысле нечестие, необузданность называется просто болезнью ума, умственным «расстройством» (perturbatio mentis); напротив, добродетель, т. е. «благоразумие» или умеренность, определялась как «здравое состояние». Итак, отношение богов к людям, по религиозным воззрениям древних греков, представляет две крайности: с одной стороны, произвол личной приязни или неприязни, с другой стороны, неумолимая последовательность карающей справедливости, ничем не отвратимая необходимость гибели как следствие умственного ослепления, в которое впадает человек не по своей вине, но также по некоторой слепой необходимости. Очевидно, что и в этом отношении смешиваются два вышеуказанных направления религиозных представлений: божество является то как существо личное с чувствами благожелания и гнева, то как слепая безличная необходимость, или рок, низвергающий в бездну иногда целый род.

Подобно Ксенофану, Пиндар [26] также не удовлетворяется мифологическими представлениями о богах. Но он отвергает их не совершенно, а только отчасти, частью же исправляет их и допол-

94


няет. Это потому, что не антропоморфическая форма этих представлений не удовлетворяет его, а в самом содержании их он находит много недостойного и несообразного [33*]. Вообще, он требует более совершенных понятий о богах. Смертным, говорит он, пристойно возвещать о богах только прекрасное, тогда они менее виновны [34*]. Действительно, боги, по представлению Пиндара, свободны от земных недостатков и страданий, хотя состоят из души и тела; они не знают ни труда, ни опасностей и стоят выше всех границ пространства и времени, не подвержены никакому изменению, не стареют и не умирают. Обладая величайшим умом, они знают не только, что есть, но и то, что будет, даже сокровенные мысли и желания человеческие им открыты [35*]. Черты эти

95


указывают на более чистое понятие о божестве, и между тем понятие это главным образом прилагается к Зевсу. Этот верховный отец и правитель богов и людей основал царство нравственного порядка и свободы; однако ж он не разрушил господствовавшей прежде натуральной необходимости — напротив, избрал охранительницу ее Фемиду себе супругою и сообщницею своей власти и родил с нею Гор, которые не только в царстве природы, но и в царстве свободы господствуют как учредительницы права и государственного устройства [36*]. Таким образом, в лице Зевса нравственный порядок сочетался с натуральной необходимостью. Отсюда, хотя Зевс и подвластен судьбе, — ибо все вообще боги, как и род людской, произошли по закону необходимости из хаоса (род людей и род богов один; от одной матери мы оба воспринимаем дыхание жизни, но разделяет нас всецелое различие силы, ибо человек ничто, для тех же небо остается всегда непоколебимым седалищем), — но он подчиняется ей добровольно. Справедливость (Фемида), неизменная спутница Зевса, в лице его нераздельна с натуральной необходимостью.

96


У Эсхила и Софокла ясно уже определяется отношение между тою и другою. Вместе с тем монотеистическое направление решительнее обнаруживается у этих поэтов.

Уже Пиндар, говорит Дронке, заметно склоняется к признанию Зевса не только первым и более могущественным из числа других, равных ему богов, но и единственным источником всякого могущества и всей мудрости. Но только у Эсхила этот принцип проведен с решительною последовательностью. Зевс Эсхила не подвластен судьбе, а, напротив, сам содержит в своей власти судьбу и справедливость, так что и та и другая отождествляются с его волею [37*]. Что судьба решает, то и сбывается. Ибо непреложно вечное, никогда не колеблющееся решение Зевса. Пока Зевс пребывает, справедливость также продолжается. Отсюда он называется носителем справедливости (Эсхил. Агамемнон, 525). Так как справедливость и судьба соединяются таким образом во власти Зевса, то вследствие этого справедливое и закономерное представляет печать судьбы и, наоборот, судьба отождествляется с нравственным миропорядком. В этом смысле, например, брак называется определением судьбы (Эсхил. Эвмениды, 213). Из этого единства судьбы, т. е. натуральной необходимости, с нравственным законом справедливости проистекает двойственный характер трагической судьбы выводимых поэтом на сцену отдельных лиц и целых родов. С одной стороны, судьба человека, по миросозерцанию Эсхила, имеет необходимую связь с его действиями и в этом отношении есть как бы дело его свободы. Так, вина человека необходимо влечет за собою карающий суд Зевса — напротив, справедливый ведет жизнь беспечальную [38*]. Но, с другой стороны, прямо говорится, что бог делает человека виновным, когда хочет истребить его род [39*]. Противоречие это примиряется тем, что хотя обольщение, в которое впадает человек, посылается богом и действует непреодолимо, увлекая его к погибели, однако это самообольщение, как причина неизбежных преступных действий, в свою очередь всегда является следствием добро-

97


вольной вины человека. Губительное действие божества на волю человека как нечто роковое, неизбежное, происходит лишь тогда, когда человек сделался виновным по собственному побуждению. Так Ксеркс, склоняя свой слух к подстрекающим речам худых людей, навлек на себя самообольщение, подвергся влиянию мстительного демона, который и приводит его к погибели [40*] [27].

Однако же последствие преступного действия не только для самого виновника неотвратимо, но также простирается и на целый род, на все поколение людей, состоящих с первым виновником их гибели в кровной связи. В этом отношении, хотя каждый член рода, в свою очередь, совершает преступное действие, вследствие чего погибель его является также заслуженною, но само преступление, вина, в этом случае более есть дело необходимости, нежели свободы [41*].

Софокл сохраняет тот же взгляд на демоническое ослепление; он признает также, что если смертный по собственному добровольному решению сделался виновным, то Бог поражает его расстройством смысла, и ослепленный таким образом, хотя действует не свободно, остается ответственным за свои действия. Но вместе с тем, по Софоклу, не всякое страдание, которое боги посылают человеку, дóлжно признавать наказанием за нечестие. Вопреки этому одностороннему взгляду на жизнь, Софокл изображает страдания людей невинных (Филоктет, Эдип [28]). Эдип говорит, что он без всякой вины впал в несчастие. Стремясь к справедливому, смертный впадает в заблуждение (Эдип убивает своего отца, не зная его, и женится на своей матери, также не зная, что это его мать) и навлекает на себя бедствие, предопределенное ему провидением. Поэтому дóлжно отличать демоническое ослепление как следствие вины ослепленного или безумного от невольного заблуждения, которое также вовлекает в преступные действия и без собственной вины совершившего их. Такие преступные действия, которые являются следствием заблуждения, предопределяет божество, но не произвольно, а для сохранения нравственного миропорядка. Провидение не только причиняет счастье или несчастье отдельному лицу сообразно с его действиями и заслугами, но также объемлет своею мудростью в своем

98


мировом плане всех смертных и устрояет отдельного в целом, сохранение нравственной гармонии этого целого и есть цель божественного мироуправления [42*]. Так как при этом божество и невинным посылает жестокую участь, то удовлетворение за нее божественная справедливость должна воздать в будущей жизни. Вообще, как замечает Дронке, Эсхил изображает справедливость божества, а Софокл — мудрость [43*].

Таким образом, единство натурального закона необходимости и нравственного закона поэтами также признается во всей силе, но, по крайней мере по их убеждению, не судьба, или необходимость господствует над справедливостью и сообщает ей свой собственный характер, а наоборот, справедливость и мудрость господствуют над необходимостью. Господство это не есть, однако же, абсолютное, ибо и самый тот нравственный миропорядок, в котором осуществляются мудрость и справедливость, есть продукт космического процесса (олицетворенного в теогонии Гесиода), следовательно, рожден в силу того же закона необходимости, над которым он должен был восторжествовать, так что это торжество нравственного начала, в сущности, скорее есть только примирение, союз его с натуральною необходимостью. Вместе с тем божество есть не что иное, как идея, или же носитель, этого единства, этой гармонии нравственного порядка с царством необходимости. Полное торжество справедливости и освобождение от крепких уз натурального закона предполагается лишь в ином, высшем мире. Натурализм таким образом связывается с дуализмом.

Софокл изображает мудрость божественную. Сократ сам был одушевлен стремлением к мудрости, которую он полагает в знании. Еще Анаксагор, как мы видели, учил, что разум божественный обладает всезнанием, но при этом он рассматривает этот разум исключительно как силу движущую. Сократ же разъяснил идею знания, в котором он видит преимущественное выражение разума, и показал, что знание, поскольку основывается на разуме, необходимо направляется к осуществлению блага, — так что благо составляет общее содержание, или предмет, знания. Отсюда для него знание в человеке совпадает с добродетелью, равно и деятельность божества, как основывающаяся на разуме, должна быть целесообразна (чего Анаксагор не показал), т. е. осуществлять благо. Но эту целесообразность Сократ понимает еще внешним образом, ибо полагает ее в том, что в природе все предназначено служить благу человека (Mem. Xen. IV, 3 [29]). Итак, Сократ

99


к учению Анаксагора о разуме как движущем начале присоединяет учение о знании как необходимой принадлежности разума, полагая знание в систематическом соединении понятий, выражающих сущность вещей. С другой стороны, насколько человек уподобляется божеству, приобретая знание и утверждаясь чрез то в добродетели, настолько, по Сократу, он освобождается от власти слепой необходимости, так что Сократ своею философиею и жизнью показал, как человек в себе самом может осуществлять господство нравственного закона над натуральною необходимостью.

Наконец, Платон показал, в чем состоит мудрость, насколько она открывается в целесообразном устройстве природы, и справедливость как принцип нравственного порядка жизни. Целесообразность, по Платону, не в том состоит, что все предназначено для блага человека, а в том, что всякая вещь существует прежде всего для собственного блага, так что идея блага имеет равное отношение ко всякой другой идее, а не только к идее человека; говоря иначе, идея блага выражает сущность всякой идеи, сущность же всякой идеи состоит в том, что она сама по себесуществует, т. е. имеет цель своего бытия в самой себе. Как всякая идея есть «само по себе сущее», так равно и вещи, будучи подобны идеям, устроены таким образом, что каждая стремится к осуществлению своей собственной цели; все вещи существуют в процессе бывания, бывание же имеет целью — «соответственную сущность». Поэтому, кроме неподвижных идей, представляющих неизменно сущее, должен быть также движущий принцип, и этот принцип, как учил Анаксагор, есть разум, или же разумная душа. И прежде всего такой движущий принцип, действующий по идее блага, т. е. по образцу идей, есть верховный божественный разум, от которого сообщается также разумность и всем второстепенным движущим принципам, или душам, действующим в мире. Что же касается нравственной жизни, то Платон, так же как и Софокл, не находит в действительной жизни полного осуществления справедливости (действительно существующие формы государства основываются на несправедливости). Но у него, как и у Сократа, сознание этого отсутствия справедливости переходит в деятельное стремление к осуществлению ее, и притом в целом обществе. Таким образом, Платон (так же как и Софокл) гармонию натуральной необходимости и нравственного порядка находит лишь в целостности мирового устройства. Вследствие того его идеализм, несмотря на то что цель жизни он полагает в освобождении разума от чувственности, не возвышается над натурализмом.

100


Итак, в философии Платона соединяются в одно целое и натурфилософская точка зрения, с которой было рассматриваемо божество в прежней философии, равно как и моральная точка зрения, преобладающая у поэтов; вместе с тем и те основные воззрения, которые были приобретены тем и другим путем, нашли в этой философии свое надлежащее место.

Христианство, как религия истинная, откровенная, отвергнув язычество во всех его видах, не могло примириться не только с политеизмом народной веры, но и с философским монотеизмом, также не чуждым политеистического характера. Ниспровергая идолопоклонство, христианство противопоставило также философскому монотеизму, который опирался на соображения разума, непоколебимую, основанную на откровении, веру в живого личного Бога. Древнеязыческому религиозному, равно как и философскому, сознанию была недоступна идея абсолютной, безусловной личности. Противоположность между идеальным понятием божественного как безусловного принципа и конкретным представлением личности для языческого сознания была непримиримою, ибо, вообще, личность была понимаема тогда только как частьцелого, каковым для человеческой личности было государство, а для личности божественной частью целый мир богов, частью же судьба — закон натуральной необходимости, от которой все боги были одинаково зависимы, — и притом так, что самое бытие их обусловливалось ею. Поэтому коль скоро божество представляли как существо личное, то с таким представлением была несовместима общая теоретическая идея божественного в его безусловном значении, и наоборот — вместе с тем как возвышалась теоретическая идея о божественном, представление личности оказывалось неприложимым к такой идее. Коль скоро Зевс — это первоначально пантеистическое существо — получил все атрибуты личного существа, то вместе с тем он должен был разделиться на множество отдельных существ, родить из себя целый мир богов, причем и сам также был рожден другими богами: появилась, таким образом, целая система божеских династий, последовательно сменявших одна другую. С другой стороны, развитие монотеистического созерцания у философов и поэтов показывает, что содержанием созерцания была идея миропорядка, т. е. представление божества снова низводится на степень безличного общего начала [44*]. Эту двойственность в представлении боже-

101


ства мы ясно видим у Платона. Пользуясь мифическими представлениями или для восполнения недостаточности понятий о данном предмете, или же для удобнейшего, более рельефного и приспособленного к обычным воззрениям выражения своего учения, Платон, очевидно, не мог также не воспользоваться и для

102


представления своего понятия о божестве мифическим образом художника, причем, конечно, такой образ никакого догматического значения для него не имел. Ибо сам процесс творчества, изображаемый Платоном, ясно выражает ту мысль, которая, впрочем, опирается на всю философию Платона, что божественный разум не свободно, а по необходимости своей природы, образует мир.

Идея блага имеет значение, равное понятию судьбы, в том отношении, что также выражает необходимость, хотя эта необходимость идеальная, действующая разумно и целесообразно [30].

В этой именно невозможности догматически (а не только в форме мифа) утвердить понятие личности в отношении к божеству и заключается существенная противоположность языческого религиозного сознания христианскому вероучению. Личное бытие Бога для христианства есть истина положительная, догматическая, а не только образ, представление. Но каким образом возможно было для христианства то, что было невозможно для язычества?

Личная жизнь в древности была понимаема как отдельная часть целого; таков натуральный образ существования личности. Отсюда видно, что, дабы возможна была идея безусловной личности, для того необходимо должна быть дана эта идея не натуральным путем, а в откровении. Все натуральное, естественное условно, следовательно, существо безусловное должно быть сверхъестественным и только сверхъестественным образом может открыться непосредственно. А такой образ откровения Бога, в свою очередь, предполагает безусловное могущество Божие над природою. Таким образом, понятие откровения, а также понятие творения имеют нераздельную связь с учением о Боге как об абсолютной Личности. Отсюда ясно, почему христианство веру ставит выше разума. Иного отношения к откровению, кроме непосредственной живой веры в его действительность, быть не может. Разум в этом случае имеет лишь вспомогательное значение, ибо от веры заимствует всю силу, какую только он способен иметь в этом отношении. Языческие божества были созданы человеком, поэтому вместе с совершенствованием человека усовершенствовались и боги [31]. По христианскому же учению, наоборот, Бог создал человека. Поэтому только под влиянием идеи о Боге как о безусловной Личности возможно было также признание самостоятельного значения человеческой личности безотносительно к условному значению ее как отдельного члена общества, так что не идея человеческой личности в ее полном развитии есть первоначально данная, а идея личности Божией; понятие же о челове-

103


ческой личности есть последующее; этим самым уже отрицается всякая возможность приобрести идею о Боге как безусловной Личности иначе нежели через веру в откровение.

Как основанная на откровении, христианская идея о Боге как о Духе бесконечном и вместе личном есть не только теоретическая истина, но также имеет значение практического принципа для жизни человеческой. Влияние христианства первоначально и самым решительным образом обнаружилось в практической жизни христиан. И с этой стороны оно прежде всего представлялось язычеству чуждым и непонятным. Так, Эпиктет и Марк Аврелий [32] упоминают о твердости духа, с какою христиане шли на смерть, но обоим казалось, что такое настроение опиралось не на разумное убеждение, а на привычку и упорство. Марк Аврелий находил, кроме того, что этому настроению недоставало достоинства. Кротость христиан казалась Аристиду [33] низменностью настроения, а крепость их убеждения — дерзостью, и соединение этих противоположных свойств он находит особенно характеризующим христиан. Гален [34], который признавал добродетель у христиан, выражает презрительное изумление в отношении к безусловной вере, с какою последователи Моисея и Христа держались недоказанных положений, — ибо ему, как и всем язычникам, понятие религиозного догмата было полностью чуждо. Идея всемирной религии в империи, где так много существовало религий, представлялась непонятною. Возможно ли, говорит Цельс [35], чтобы все эллины и варвары в Азии, Европе и Африке, до пределов земли, единодушно верили в один закон? Кто признает это возможным, тот лишен рассудка [45*].

Нетрудно понять, каким образом языческим философам и само христианство: проповедь его о пришествии Бога на землю для спасения человека, о жизни Его между людьми, смерти и воскресении — все это должно было представляться безумием [36]. Тот же Цельс дает ясно понять, в какой степени христианское учение о Боге было чуждо языческому сознанию: «Истинное слово» Цельса, направленное против христианства, для нас в особенности важно в настоящем случае, ибо: а) как доказано новейшею критикою и как это очевидно, впрочем, из общего характера его возражений, он был последователем Платоновой философии, а не эпикурейцем [46*] [37], б) это единственный сохранившийся до нас (хотя и не в подлинном виде) опыт критического взгляда на хри-

104


стианство с точки зрения языческой; в) наконец, Цельс действительно знал христианское учение и историю христианства и был образованнейшим человеком своего времени и остроумным писателем, следовательно, мог высказать все, что только в состоянии было язычество противопоставить христианству. По всему этому рассмотрение возражений Цельса дóлжно признать лучшим средством для выяснения отношения между платонизмом и христианством [47*].

Мы видели, что монотеизм философский не был свободен от пантеистического миросозерцания и в этом отношении, несмотря на отрицание народной религии, никогда не терял связи с нею; по крайней мере, эта связь настолько была необходима, насколько религия народная в своем основании была пантеистическою. Поэтому неудивительно, что по прошествии времени могло возникнуть в самой философии стремление к сближению с политеизмом народной религии. Такое стремление в особенности было свойственно платонизму, тем более что в самой этой философии было дано основание для соглашения его с религиозными представлениями. Платон различал и в то же время соединял между собою два противоположных начала; это именно — единство и множество, идеальное и материальное. Но коль скоро сам же Платон (по свидетельству Аристотеля) признал единое причиною добра, а многое, или неопределенное, — причиною зла [38], то поэтому казалось невозможным соединять в одно и то и другое начало. Вот почему неоплатонизм так решительно противополагает единое многому, что признает невозможным выразить это единое ни в каком положительном определении. Но так как единое тем не менее есть причина всякого блага и, следовательно, все сущее должно происходить от него, то требовалось в то же время показать, что многое, насколько существует, также рождается, хотя и не прямо и непосредственно, из единого. Таким образом, верховным началом было признано абстрактное единство, которое, однако ж, в последовательном порядке рождает из себя множество. С другой стороны, и в самой народной религии вера в демонов как в существ, посредствующих между божеством и человеком, также представляла удобное средство к примирению верховного первоединства со множеством народных богов [48*].

Из этих оснований изъясняется миросозерцание Цельса, которое состоит по сущности своей в следующем.

105


О божестве высказывает он понятие, очевидно принадлежащее, по крайней мере в существенных чертах, платоновской философии, на что, впрочем, указывает и сам Цельс. Так же, как и Платон, он противополагает духовное, или «мыслимое», видимому, или «чувственному», — как сущность, с которою нераздельна истина, — рождению, сопровождаемому заблуждением. Соответственно этому разделению бытия, о божестве он говорил так: в мире видимом — солнце, которое, не будучи ни глазом, ни зрением, есть причина способности видеть по отношению к глазу, а для самого зрения — причина, почему оно происходит ради себя самого, для видимого же — причина видимости, и для всего чувственного — причина его происхождения, само же для себя невидимо; то же самое в мире духовном есть то, что, не будучи ни умом, ни разумением, ни знанием, есть причина разумения в отношении к уму и бытия для себя в отношении к разумению, и познавания ради него самого, свойственного знанию, и бытия всего умосозерцаемого, и истины, и сущности [49*]. Бог не имеет ни уст, ни голоса, ни иного чего-либо, известного нам [50*]. Бог не мог создать человека по образу своему, ибо ни человеческому и никакому другому виду не подобен [51*]. Ему не причастны ни форма, ни цвет, ни движение; он не участвует также в сущности [52*]. По всему этому божество неизреченно и недоступно для слова [53*]. Но, с другой стороны, так как божество совершенно и причина всего совершенного (из него все, а сам он из ничего), то можно назвать его благим, чуждым зависти, неизменяемым, прекрасным, блаженным и т. п. [54*] При таком абстрактном, исключительно отрицательном понятии о божестве никакого живого, деятельного общения его с миром не могло быть допущено. Ибо всякое действительное отношение к миру было бы нарушением единства безусловного и неподвижного божества. Поэтому, хотя и говорится, что из Бога все [55*], но это никак не согласуется с понятием о божестве. И действительно, Цельс сам признает невозможным происхождение мира от Бога [56*]. Отношение божества к

106


миру вследствие этого могло быть мыслимо только как логическое, как отношение противоположных понятий безусловного единства и неограниченного множества. Отношение это может состоять лишь в постепенности перехода от единого ко многому, коль скоро необходимо связать эти понятия. В этом смысле Цельс говорит, что Бог ничего смертного, т. е. материального, не произвел, что произведения Божии суть только бессмертные существа [57*], т. е. ближе всех к Богу, по причине простоты и несложности своего существа, бессмертные боги и духи, которым поэтому свойственно стремиться к Богу, как сродному им. Телесное, материальное, напротив, наиболее удалено от Бога. Отсюда в материи полагается источник зла. И так как материи тоже присущи действующие силы, то в связи с этим духи или демоны разделяются на добрых и злых [58*]. В числе добрых духов, которым принадлежит господство в мире, ближайшими органами верховного божества служат достойнейшие и наиболее могущественные части неба (солнце, месяц, звезды). Земная жизнь в теле для бессмертных душ есть не что иное, как плен, наказание, период очищения от страстей, после которого должна наступить для них вечная жизнь.

Посмотрим теперь, как Цельс, исходя из этих начал, полемизирует против христианства. Вот главные из его возражений.

1. Цельс доказывает невозможность пришествия Бога на землю и воплощения. Если Бог нисходит к людям, говорит он, то

107


для этого нужна перемена из доброго в худшее, из прекрасного в ненавистное, из счастья в несчастье, из лучшего расположения в худшее. Кто захотел бы избрать такую перемену? Что касается смертного, то, конечно, перемена и преобразование есть его природа. Но природа бессмертного состоит в том, чтобы оставаться всегда равным и тождественным себе. Итак, никогда такой перемены Бог не принял бы [59*]. Нужно допустить, или что Бог изменяется в смертное тело, что невозможно, или же он не изменяется, а только делает так, что видящие думают, будто он изменяется; тогда он обманывает и лжет. Обман и ложь, хотя и есть зло, мог бы употребить кто-либо только как средство спасения или в отношении к больным и безумным друзьям, или же против врагов в заботливости — уйти от опасности. Но для Бога нет такого больного или сделавшегося безумным друга; равно ничто не может устрашать Бога, чтобы явилась надобность посредством обмана избегнуть опасности [60*]. Что здесь в основании этого рассуждения лежит платоновское понятие о божестве как существе неизменяемом, всегда равном самому себе, — это само по себе очевидно. И сама дилемма, привязанная к этому понятию Цельсом, также платоновская. Платон все перемены сводит к двум родам, каковы качественное изменение и перемена места; здесь указывается только первая перемена (мы увидим ниже, что также и перемена места не забыта); или Бог действительно потерпел перемену, когда воплотился, и перемена эта состоит в том, что из невидимого он сделался видимым, из бестелесного — телесным, или же Бог обманывает. Противополагая материальное духовному и признавая первое причиною зла, платонизм мог допустить только насильственное, вынужденное, а не свободное смешение одного с другим, каковым, конечно, должно было представляться воплощение. Как может божество соединиться с материей, которая не есть произведение его всемогущества и, следовательно, есть нечто вполне чуждое, вечно противостоящее ему. Уже Платон мыслил образование мира как победу божественного начала над беспорядочностью материи, но и при этом он не мог допустить непосредственного соприкосновения верховного божества с бытием материальным, а только — посредствуемое низшими божествами; неоплатоники же еще более отделяли материальное бытие от первоединого, представляя первое наиболее удаленным от последнего. С этой точки зрения воплощение Бога прямо должно быть признано осквернением для него. Что же касается другой

108


части дилеммы, что Бог на самом деле не воплощается, а только обманывает, то, конечно, это соображение имело фактическое основание в греческой религии. Хотя гомеровские божества имеют собственный вид, но они являются людям также и в других видах и таким образом иногда намеренно вводят их в обман. Указывая на подобные представления о богах, Платон, как мы видели, отвергает их как несообразные с истинным понятием о божестве [39].

2. Некоторые из христиан, а также иудеи говорят: одни, что некий Бог, или Сын Божий, нисшел на землю, другие — что низойдет как судья в настоящей жизни [61*]. Каков смысл такого нисшествия для Бога, — не тот ли, чтобы узнать, что делается у людей, но не все ли он знает? Вы говорите — он знает, но не исправляет, и невозможно ему исправить божественной силою, если он для этой цели не пошлет кого-либо в тело? [62*] Бог нисходит к людям. Итак, он покинул свой трон? Но это невозможно, ибо если бы ты переменил одну из этих вещей, хотя бы малейшую, то все будет низвергнуто и погибнет [63]. Итак, вот каково понятие Цельса о Боге. Бог не может оставить своего места. Как с этим примирить поставленный им выше вопрос: почему Бог не мог спасти человека собственною силою, не посылая для этого в мир своего Сына? И каким образом мог сказать, что Бог есть разум всех вещей, коль скоро для Бога должно быть свое место? Дело в том, что, конечно, только с христианской точки зрения Цельс мог возразить, почему Бог (для которого все возможно) не спас человека, не посылая в мир своего Сына. Для самого же Цельса Бог имеет свое местопребывание на границе мира, а в самом мире он действует лишь посредством своих ближайших органов, низших богов. Таким образом, хотя можно сказать, что Цельс допускал вездеприсутствие Бога, но это вездеприсутствие сковано натуральною необходимостью, потому что Ориген возражает в этом случае главным образом против грубого натуралистического понимания божественного существа [64*]. Ибо если все так устрое-

109


но в мире, что и малейшую часть в нем не только человек, но и Бог не может изменить, то, следовательно, необходимость, которая все содержит в своих узах, должна быть поставлена выше Бога. Свобода, всемогущество и вездеприсутствие — эти свойства могут быть признаны существенными для Бога только при том понятии о Боге, по которому Он есть безусловный личный Дух. Очевидно, Цельс не имел и не мог иметь такого понятия о Боге [65*].

Коль скоро все существует так, а не иначе, по необходимости своей природы, и божество не есть существо личное, в таком случае все существа для него равны; тогда следует признать, что Бог безразлично относится ко всем существам, находящимся в природе и что иначе он и не может относиться; ибо если вообще аффекты не свойственны божеству, если оно не знает ни скорби, ни радости, не гневается, не негодует, то и любви оно не может иметь к кому бы то ни было. Отсюда понятно презрительное отношение Цельса к христианской телеологии.

3. Иудеи и христиане, подобно гнезду нетопырей или муравьев, выходят из норы ἐκ καλις, или, подобно лягушкам, обитают вокруг болота, или, подобно червям, собираются в грязном закоулке и спорят между собою, кто из них греховнее, и говорят: все нам наперед открывает Бог, и предвозвещает, и, оставляя целый мир, течение небес, пренебрегая целою, столь обширною землею, обитает только среди нас, посылает к нам вестников и не перестает посылать и искать, чтобы мы всегда были с ним [66*]. Духов-

110


ное общение с Богом, к которому Спаситель, по вере христианской, привел человечество, здесь понимается так же грубо, как и нисшествие Бога на землю (в виде оставления им своего трона). И неудивительно. До какой степени, несмотря на платонизм Цельса, было чуждо ему разумение истинного смысла христианского учения о Боге, видно из следующих слов его: как вы думаете, спрашивает он, познать Бога и быть им спасенными? [67*] Так как Бог велик и трудно его познать, говорите вы, то он заключил свой дух в подобное нам тело и послал сюда, дабы мы могли слушать его и от него научиться [68*]. Говоря, что Бог есть Дух, христиане, по мнению Цельса, повторяют учение стоиков [69*], а потому он так возражает: «Если же Сын есть дух от Бога, снишедший в тело человеческое, то он не может быть бессмертен. Ибо не такова природа духа, чтобы всегда существовать» [70*]. Если Бог или его Сын — дух, то необходимо, чтобы этот Бог как дух, бывший в теле Христа, выдохся из него при смерти, из чего следует, что Иисус не мог воскреснуть с телом. Или Бог не принял бы этого духа, которого он дал как оскверненного природою тела? Если Бог хотел спасти человеческий род от зла, то почему он послал только в одно место этот дух? Было бы нужно многие тела равномерно одухотворить и разослать во весь мир. В другом месте он говорит: «Христиане надеются увидеть Бога телесными глазами, и слышать голос Его, и телесными руками осязать» [71*]. Странным представляется это грубое недоразумение, если принять во внимание следующее наставительное рассуждение Цельса, обращенное к христианам: «Но вы спросите, как познать Бога без чувственного восприятия? Это голос не человека или души, а плоти. Однако же они должны услышать истину, если только способен нечто разуметь этот жалкий и пристрастный к телу род. Если вы, отвращаясь от чувственного, созерцаете умом и, отрешаясь от телесного зрения, возбуждаете в себе духовное зрение, то тогда только узрите Бога» [72*]. И далее предлагает следовать Платону и другим мудрецам, которые приводят к некоторому уразумению неизреченного путем синтеза, анализа и аналогии [73*]. Как понять после этого то извращение христианского учения о Боге, на кото-

111


рое выше указано? Стоики, с которыми Цельс в этом случае смешивает христиан, хотя называли божество духом (πνεύμα), но разумели, как известно, под этим названием материальную субстанцию [40]. И даже с точки зрения платонизма всякое существо личное, индивидуальное необходимо должно быть материальным. Поэтому, коль скоро, по учению христиан, Бог есть личный Дух, то для платоника этого было уже достаточно, чтобы иметь основание изобличать христиан в материализме, ибо материя, по платоническому учению, принцип индивидуальности. Отрешиться от тела (что предлагает Цельс), в смысле этого учения, значит отрешиться от личной индивидуальной жизни; и если это именно требуется для того, чтобы узреть платоновского бога, то потому, что этот бог есть существо абстрактное, мыслимое, а не действенное, существующее лишь для ума, но не для души.

Из этого абстрактного разделения духовного и чувственного, а также из того понятия о божестве, лишенного всякой жизненности, которое стоит в связи с этим разделением, вытекает также следующее рассуждение Цельса.

Говорят: все сотворено Богом для человека. Но из натуральной истории и из остроумия, которое обнаруживают животные, можно показать, что все сделано для человека не более, чем и для неразумных тварей [74*]. Гром, молния и дождь происходят не от Бога, а если и от Бога, то все это так же служит к питанию человека, как и для растений, деревьев, трав; и это все растет для человека не более, чем и для диких, неразумных животных [75*], и притом животным пища достается без труда, тогда как человек должен употреблять усилия для добывания ее [76*]. Мы ловим других животных и употребляем их в пищу, но и они также нас схватывают и пожирают, и почему же нельзя сказать, что мы созданы для них? [77*] Люди основали города, государственное устройство, имеют правительство, начальников, но и пчелы и муравьи тоже имеют [78*]. По-видимому, в этом случае Цельс рассуждает как последователь эпикурейской философии, но сам же он указывает общее основание для этого рассуждения, очевидно, в духе платонизма. Не для человека, говорит он, все сделано, так же как не для льва, орла, дельфина, но дабы этот мир, как произведение Божие, был полным и совершенным во всех частях (ср.:

112


Платон. Законы. X, 903). Поэтому все соизмерено не в отдельности одно для другого, но в отношении к целому, и только о целом Бог печется, так что никогда его не оставляет; никогда целое не ухудшается, и Бог не обращает его к себе по истечении некоторого времени; никогда также Бог не гневается ради человека, как не гневается ради мухи или обезьяны, и ничем никогда им не угрожает, ибо все отдельное имеет свой жребий [79*]. Если Цельс называет Бога разумом всех вещей, а здесь Провидение рассматривает как натуральную необходимость, то это не должно понимать в смысле стоической философии. Натуральный порядок, говорит он, состоит в том, что Бог ничего смертного не произвел. Только бессмертные существа суть произведения Бога. Поэтому душа — создание Божие; тело же имеет иную природу (все смертное происходит от низших богов), — и в этом отношении оно ничем не отличается от червя, летучей мыши, лягушки; материя у всех та же; тленное одинаково [80*], ничто, рожденное материей, не бессмертно [81*]. Зло в существующем не было, не будет и не может быть больше или меньше, ибо одна и та же природа целого и происхождение зла всегда то же [82*]. Зло не от Бога, но присуще материи и в смертном пребывает. Обращение же вещей смертных от начала до конца одинаково и, по установленному порядку круговращений, всегда и необходимо тоже было, есть и будет [83*] (ср.: «Теэтет», 176; о круговращениях: «Тимей», 41; «Политик», 268). Нужно ли замечать, что христианству, по самой его сущности, все эти взгляды не только чужды, но и вполне враждебны, хотя происхождение их из платоновской философии неоспоримо. Если зло всегда одинаково и существование его необходимо, тогда и само дело искупления, что составляет сущность христианства, излишне и невозможно.

Что же противопоставляет христианское вероучение языческой философии, — именно, как с христианской точки зрения разрешаются вышеизложенные возражения?

Что Божество, будучи неизменяемо, не может принимать на себя какой-либо чуждый вид, — это возражение с христианской точки зрения устраняется учением о двух естествах в лице Иисуса Христа. Природа Божеская вследствие общения с человеческою не претерпела никакого изменения; изменилась только природа

113


человеческая, ибо не ради себя, а ради человека, по бесконечной любви своей к нему, Бог послал своего Сына в мир. Непонятным представлялось Цельсу воплощение Бога ради спасения человека еще и потому, что такое благодеяние со стороны Бога он считает слишком неожиданным и внезапным [84*]. Но таково дело искупления человеческого рода только с языческой точки зрения. Божество, с этой точки зрения, представляется слишком удаленным от человека, так что Платон, например, мог допустить для человека приближение к божеству, но нисшествие самого божества к человеку для него было немыслимо. Напротив, по христианскому учению Бог, хотя также бесконечно превосходит человека своими совершенствами, но при этом, как существо Личное, как Дух вездесущий, живой и деятельный, открывается не только естественным образом в природе как творении его всемогущества, но и сверхъестественным образом — в истории, где вступает в непосредственное, свободное, не связанное никакими законами природы (по крайней мере, для самого Бога) общение с человеком, причем ничего более не требуется от человека, кроме веры и безусловной преданности водительству божественному.

На том же основании христианская телеология совершенно чужда платонизму. Так как божество непосредственно соприкасается своею деятельностью только к целому миру, то понятно, что с этой точки зрения идея провидения приложима к человеку лишь настолько, насколько последний составляет часть целого. В этом смысле Платон говорит, что, охватывая целое, боги не упускают из виду и все частное, то есть насколько частное стоит в необходимой связи с целым. Телеология как у Платона, так и у Сократа имеет чисто натуралистический характер. Сократ указывает на дары природы, которыми человек пользуется для своей жизни, на целесообразное устройство человека и только в этом видит заботливость (которая в этом отношении одинаково простирается и на другие твари) божества о человеке. Никаких особенных, преимущественно относящихся к человеку, намерений при этом не предполагается. Далее, хотя у Платона человек и рассматривается как малый мир, но при этом вовсе нельзя сказать, что целесообразность в природе он сводит к человеку как последней цели всего. Напротив, по Платону, каждая вещь существует прежде всего для себя и осуществляет предназначенное ей благо.

Телеология христианская по преимуществу нравственная. Не столько в природе, в натуральных дарах, сколько в благодатных дарах человеку открывается промышление о нем. Высшая цель

114


этого промышления — спасение человека от прирожденного ему зла — есть величайшее дело любви Божией, о которой в языческой древности не было ни малейшего предчувствия [85*]. Но так как и сам человек призывается при этом к свободному участию в промыслительной деятельности Божией, то вот почему был необходим продолжительный период приуготовления человека к принятию и усвоению спасения, даруемого ему Богом. Таким образом, с христианской точки зрения, воплощение Спасителя не есть дело случая и произвола. Напротив, оно входило в план промыслительной деятельности, простирающейся на весь род человеческий. После этого также ясно, почему для язычника было непонятно и учреждение Церкви как органа непрерывного духовного общения человека с Богом. Союз общественный для язычника был мыслим только в форме государства. Всякий другой союз необходимо должен входить в государство как часть общегосударственного союза. Вот почему христианский религиозный союз должен был казаться язычникам возмущением против государства. Действительно, так именно Цельс смотрит на христиан [86*].

Известно, что полемика Цельса против христианства вызвала защиту христианства от нападений этого писателя со стороны Оригена. Нельзя не признать это событие многознаменательным. Ориген не только с особенным уважением относился к платонизму, но, можно сказать, был его последователем. Таким образом, два последователя одной и той же философии по своему отношению к христианству оказались непримиримыми противниками. Неудивительно после этого, что возможны самые противоположные взгляды на отношение между платонизмом и христианством. Отчасти это происходит и оттого, что одни имеют в виду исключительно показать, что есть общего между христианством и платонизмом, другие же обращают внимание только на различие между тем и другим. Слишком усиленная заботливость об отыскании общих пунктов соприкосновения в том и другом ведет к тому, что изменяют истинное значение и смысл как христианства, так и платонизма и этим способом сближают их между собою. Так, Михелис прежде всего показывает, что троичность лиц в Боге, по христианскому учению, означает не что иное, как непрерывно совершающийся процесс внутренней жизни (?) Божества, и притом такой процесс, что множественность моментов

115


этого процесса тождественна с единством существа. Затем, истолковав таким образом догмат о троичности, Михелис легко мог указать в платонизме некоторую аналогию с этим важнейшим догматом, ибо Платон понятия единого и многого действительно соединяет с понятием сущего. Но, чтобы еще более приблизить платонизм к христианству, он изменяет также смысл платонизма, поскольку приписывает Платону намерение отождествитьединое и многое, движение и покой в сущем. Скорее, можно признать здесь чисто внешнее сочетание противоположных понятий (к которому приведен был Платон историческим ходом философии), подобное тому сочетанию противоположных свойств, которое мы видим в греческих божествах, но никоим образом нельзя предполагать намерения отождествить означенные понятия. Подобный же способ к сближению христианства и платонизма, т. е. изменение того и другого, мы находим также у Аккермана. Спасение, проповедуемое христианством, он понимает не как сверхъестественное дело, совершенное самим Богом, но в смысле нравственного обновления жизни, которое происходит как в человечестве, так и в каждом отдельном лице под влиянием первообраза совершеннейшей жизни, представленного Иисусом Христом. Затем он находит, что к этому именно обновлению жизни через общение с божеством стремился также Платон. Но христианское спасение не есть столь же натуральная цель, какова цель Платона; и Платон не мог понимать спасение в том исключительно духовном смысле, в каком это спасение даруется христианством. Пока, говорит Платон, или философы не будут управлять в государствах, или те, которые теперь называются царями и правителями, не будут истинно и основательно философствовать и таким образом власть политическая и философия не соединятся, и многие, которые стремятся к одной отдельно от другой, не будут исключаемы из участия в управлении, до тех пор нет спасения от зла для государств и, я полагаю, даже для целого человеческого рода («Республика», V, 473c–d). Вот о каком спасении помышлял философ.

Лучший способ разрешения спорного вопроса об отношении между христианством и платонизмом, конечно, состоит в том, чтобы установить точно отличительный характер того и другого. К сожалению, писатели, избиравшие этот способ, обыкновенно увлекаются духом полемики (как, например, Беккер, Бильгарц в небольшом сочинении «Ist Plato's Speculation Theismus?» и др.), так сильно препятствующей спокойному, беспристрастному исследованию дела. Полемический дух западных писателей усиливается притом различием вероисповеданий, следствием кото-

116


рого является неодинаковое понимание христианства, что еще более усложняет вопрос. — Вот почему при разграничении платонизма и христианства преимущественно обращается внимание на одну какую-либо сторону в первом, которая кажется наиболее противоположною христианству. Так, Беккер видит в платонизме натуралистический пантеизм, Штейн, напротив, христианство признает более натуралистическим. Между тем эти различные взгляды объясняются тем, что, как мы видели, по Платону, в двояком направлении осуществляется высшее благо как цель человеческой жизни. С одной стороны, благо состоит в образовании чувственной природы, для чего требуется гармоническое сочетание идеального и материального, а с другой — в уподоблении божеству, для чего требуется отрешение от чувственного, материального.


Мы имели в виду, по возможности, разъяснить различие между платонизмом и христианством. Но, без сомнения, при различии должны быть также и некоторые пункты соприкосновения между тем и другим. Основываясь на предыдущем исследовании, мы можем, конечно, утверждать, что о влиянии платонизма на образование христианского вероучения не может быть и речи. Но важного значения платонизма в отношении к христианству также нельзя отрицать. Значение это не исключалось христианством постольку, поскольку свет откровения не упраздняет натурального света, исходящего из разума. Философия Платона, бесспорно, представляет высший пункт развития греческой философии. Платонизм был также и заключительною системою философии в древности. Следовательно, по самому ходу вещей, эта философия была призвана к тому, чтобы в значении высшей формы натурального развития человеческого разума послужить орудием в насаждении откровенных истин в разуме человечества; ибо христианство заключало в себе не только новое начало для жизни деятельной, практической, но также и новые умозрительные истины. Надлежало раскрыть и привести в стройную систему христианское мировоззрение. — Как велики при этом были услуги платонизма, с точностью это может разъяснить история христианской философии. Но несомненно то, что первый шаг к разъяснению этой задачи есть изучение платоновской теологии.



ПРИМЕЧАНИЯ

[1*] См.: «Тимей», 92с, 34b. назад
[2*] Что из подобных выражений нельзя, однако, делать никаких решительных заключений, это показывает другое аналогичное выражение, употребленное, очевидно, в несобственном смысле, — именно, что разум убеждаетнеобходимость производить наилучшее и чрез то господствует над нею («Тимей», 48а). назад
[3*] Это двоякое понимание цели человеческой жизни выразилось в двояком рассмотрении государственной жизни. С одной стороны, эта жизнь рассматривается по своей идее, из которой определяется, чем должно быть государство. Мудрость полагается во главе идеального устройства государственной жизни как ее источник («Республика»). С другой стороны (в «Законах»), представляя государство таким, каково оно есть действительно, Платон в основании его полагает умеренность— добродетель, которая обусловливается не непосредственным отношением разума к идее, а более внешним отношением гражданина к государственным учреждениям. назад
[4*] Die nachhomerische Theologie, S. 140. назад
[5*] «Все ведать должны вы, могучие боги» («Одиссея», IV, 379 — пер. В. Жуковского); «Богам все возможно» («Одиссея», Х, 36). Между тем Гера обольщает Зевса и дает Посейдону возможность оказать помощь ахеянам так, что Зевс об этом не знает («Илиада», XIV); могущество богов потому уже не может быть неограниченным, что они телесны и не свободны вследствие этого от многих потребностей, слабостей и недостатков. Подробно об этом: Nägelsbach. Homerisch. Theologie (S. 23–27, ср. со S. 16 и далее). назад
[6*] Так, например, Аполлон — провозвестник воли Зевсовой («Одиссея», XV, 526) — называется «Сын Бога» («Илиада», I, 86), Афина — дочь Зевса, рожденная им без матери, равна отцу крепостью и благоразумием (Гесиод. Теогония, 896); как Аполлон есть орган воли Зевсовой, так Афина есть олицетворение его мудрости. Не только дети Зевса, но также и братья, разделившие с ним власть над миром (Посейдон, Аид) («Илиада», XV, 185–190), представляются в столь же тесной связи с Зевсом. Аид называется даже «Зевс подземный». Вот почему применительно выражение: «Зевс и боги». назад
[7*] Из многих мест, приводимых Негельсбахом (Homerisch. Theologie. S. 121 u. a.), где различно представляется отношение богов к судьбе, видно, что когда Зевс сам говорит и вообще когда выступает как отдельное божество, то при этом судьба отделяется от него, им ли самим или поэтом, который выводит его на сцену (см.: «Илиада», VIII, 68; или: «Илиада», VIII, 370, — Зевс, провозглашая известное решение, при этом говорит: «Так суждено»). Но когда кто-либо из людей упоминает о судьбе, то в этом случае большею частью судьба не отличается от воли богов («Одиссея», IX, 59: «Пришла злая судьба Зевсова»). Иногда же представляется возможным совершить нечто вопреки судьбе <…> не только богам, но и людям (причем «сверхдолжное» соответствует «сверхбожественному»). <…> Тождество воли божественной с судьбой означает, что воля эта, собственно, есть натуральная необходимость; возможность противостоять судьбе мыслится настолько, насколько и боги и люди способны также действовать по произволу, а не только выполнять закон необходимости. назад
[8*] Так, например, Афина называется «светлоокой», Гера — «волоокой» и «белорукой», Посейдон — «темноволосым», т. е. с темно-синими волосами, Зевс — «радующийся молнии» и т. п. назад
[9*] Так, например, символическими изображениями Зевса сначала служили камень, столб, далее изображали его без ушей и с тремя глазами (Nägelsbach. Nachhomerisch… S. 173, ср. со S. 132). Диониса изображали с головою быка, Аполлон («покровитель улиц») изображался посредством конусообразных, заостренных вверху столбов (Byk S. A.Der Hellenismus und der Platonismus. S. 6). Известно, что и тогда, когда человеческий образ сделался принадлежностью греческих богов, их изображали с различными атрибутами, и никакой художник не в состоянии был совместить в одном образе столь разнообразные значения и свойства, которые усвоялись главным божествам. назад
[10*] Аполлон, например, почитался как бог муз и мантики, но вместе с тем от него же происходили болезни и здоровье (Maury A.Hist. des relig. de la Gréce antique. 1, 123, 146–147). Также Афина — богиня войны и вместе покровительница мирных искусств (Ibid., 292). Культ Зевса первоначально существовал в трех местностях: в Додоне, Аркадии и на Крите, и в каждом из этих мест Зевс имел особый характер. Впоследствии эти три божества образовали одно. Отсюда объясняется многообразие атрибутов и власти Зевса (Ibid., 55). См. характеристику греческих богов в сочинении Хрисанфа «Религии древнего мира» (Т. II).
Вообще, как известно, греческая религия образовалась из местных культов. Но и после того как благодаря поэзии и искусству божества местных культов сделались общими для всей Греции, самостоятельность последних не прекращается. Это, конечно, объясняется тем, что, как говорит К. Ф. Германн (1804–1855), мифология поэзии и искусства далеко не исчерпывала бесконечного множества символических образов и сказаний, так же как и, наоборот, нельзя думать, чтобы и самый культ приноровлялся к тем изменениям, которым подвергались образы у поэтов; напротив (продолжает Германн), по мере того как эпическая поэзия заканчивает свою антропоморфическую систему, замечается реакция древних местных культов, которые образованных привлекали своими мифами, а народ — своими обрядами (Lehrbuch der griechisch. Antiquitaten. II. S. 18). Однако же не лишено основания также и следующее замечание Бика: местные культы существовали рядом с общеэллинскою религией как составная часть ее, в которой была почитаема известная сторона эллинского божества, в своей целости соединявшего свойства, выраженные в различных местных культах, вследствие чего усвоялись ему все имена, соответствующие этим свойствам, хотя бы и по значению они были противоположны. Так, Афродите, дарующей любовь и радость, были приносимы в некоторых местах человеческие жертвы как грозной богине (Byk S. A.Der Hellenismus und Platonismus. S. 9 u. a.). 
назад
[11*] «Илиада», III, 277; «Одиссея», XI, 109; XII, 323. Подобным же образом Гесиод говорит о Зевсе, что его глаз все объемлет и все видит. Это натуралистическое понятие о знании как внешнем, чисто объективном отношении выразилось также в известном положении греческой философии, что равное познается равным, вследствие чего представление мыслимое рассматривается просто как существующее. Отсюда же понятно, что и Платон свои идеи рассматривает как сущее, хотя по действительному своему значению они выражают не то, что есть, но то, что должно быть. Таким образом, и сам идеализм в греческой философии имел характер реалистический. В этом смысле Бик мог сказать: бессмертие — единственная черта, существенно различающая богов и людей (Der Hellenismus und Platonismus. S. 12). назад
[12*] Ἄτη — повреждение, расстройство здравого смысла, рассудка, глупость, неразумие, В олицетворении представляется как демоническая сила, как существо, которое ходит над головами людей и причиняет все неразумное; от нее происходит поэтому всякая вина, всякое нечестие («Илиада», XIX, 93: «Богиня могучая все совершила, дщерь Громовержца, обида, которая всех ослепляет, страшная; нежны стопы у нее: не касается ими праха земного; она по главам человеческим ходит, смертных язвя; а иного и в сети легко уловляет. Древле она ослепила и Зевса» — пер. Гнедича) (Homerisch. Theologie. S. 317–320, ср. со S. 25). назад
[13*] По предположению Негельсбаха, выделение 12 богов из числа олимпийцев и сохранение этого числа богов как признанных важнейшими во все дальнейшее время после Гомера произошло оттого, что при постоянном увеличении числа олимпийских боговдолжна была возникнуть потребность избрания для религиозной веры высочайших и наиболее почитаемых, коль скоро уже у Гомера избранный мир богов образует «совет» высочайшего бога (Die Nachhomerisch. Theologie. S. 129). В особенности так называемые хтонические божества после Гомера получают важное значение, которого они не имели прежде. Далее, мир богов увеличивается еще принятием в их число чужеземных. Но и после этого все еще продолжается мифологический процесс (Friedlaender. Darst. aus d. Sittengesch. Roms. III, 454). назад
[14*] Mullachius. Fragmenta philosophorum graecorum. Vol. 1. P. 101. назад
[15*] Zeller. Phil. Gr. 1, 455). назад
[16*] Mullachus. 1. P. 117–118. назад
[17*] Ibid. P. 249. назад
[18*] Ibid. назад
[19*] Ibid. P. 248, 249. назад
[20*] Ibid. P. 249. назад
[21*] Характеристическое свойство греческих богов, выражающее их могущество и силу, есть быстрота, скорость действия. См.: Nägelsbach. Homerisch. Theologie. S. 27–28. назад
[22*] Mullachius. 1. P. 118. назад
[23*] Святость (Heiligkeit) нигде не высказывается о богах в значении конститутивного элемента божественности, когда последняя рассматривается сама по себе или в обращении богов между собою; никогда божеству не дается эпитета, который указывал бы на сознание, подобное тому, с каким Библия говорит о святости истинного Бога. Божественная святость выражается только в том, что они уважают и наказывают в человеке (Homerisch. Theologie. S. 31). назад
[24*] Nachhomerisch. Theologie. S. 49–52. назад
[25*] Homerisch. Theologie. S. 36–37. назад
[26*] См.: Homerisch. Theologie. S. 219–220. назад
[27*] «Правосудие» вообще полагалось в том, чтобы каждому, т. е. богам и людям, воздавать должное. назад
[28*] Вот почему «благочестие» и «правосудие» обыкновенно отождествлялись. Связь религиозного культа с гражданским правом разъясняется таким образом в «Lehrbuch der griechisch. Antiquitaten» (K. F. Hermann; 11 Th.). Подобно тому как в гражданских отношениях неписанные законы долгое время имели значение высочайшего права, так еще более долго богослужебные обряды, в которых детское чувство выразило свои мирские и общественные потребности, заменяли недостаток юридических, полицейских, финансовых и экономических учреждений; позже дозволялось даже привязывать к их формам различные правила, чтобы таким образом при недостатке иных средств противопоставить преграду произволу. Так как право и его действие выводили из божественного мироуправления, то поэтому первые проявления юридических понятий состояли под покровительством религии и облекались святостью ее форм; это покровительство религии простиралось даже на мелочи внутренней городской жизни: и здесь также религия служила ручательством за действия и обязанности, необходимость которых чувствовалась, но не сознавалась в соответствующей форме. Так, цель праздников состояла в том, чтобы соседние государства и родственные племена привести к согласию и взаимному общению; для граждан того же государства они служили напоминанием общего их происхождения, а также содействовали образованию их личных союзов дружбы и родства (Платон. Законы. V, 738d; Аристотель. Никомахова этика. VIII, 9b). Заключения договоров дружбы между народами, и даже частные акты всякого рода, совершались пред лицом божества. Какие-нибудь записанные сведения и деньги для хранения полагались в храме. Для предотвращения нечестия греческое государство не довольствовалось страхом человеческого наказания, но пользовалось также божественною властью, прибегая к проклятиям; даже повеления к исполнению подкреплялись угрозою божественного мщения: во многих надписях позднейшего времени за оскорбления гробов и священных мест наряду с денежным штрафом объявлялось проклятье. Заслуживает также упоминания то, что греческое государство для сохранения своих сбережений посвящало их божеству, дабы в случае надобности опять у него заимствовать. Божество было представителем общества (так же, как оно было представителем сил и явлений природы). Так как право было обязано, таким образом, своим развитием содействию религии, то, в свою очередь, оно должно было доставить ту же опору утвердившимся требованиям религиозного культа. Отсюда — почитание богов было обязанностью гражданскою, которая требовалась законами; и коль скоро в гражданской жизни стали ослабевать власть обычая и страх пред священным под влиянием самодовольного просвещения времени, то вместе с тем на первый план выступает то юридическое отношение, при котором внешность культа сохраняется продолжительнее, чем дух, породивший его. Отсюда произошло, конечно, механическое отношение к религии. Если сама философия определяет благочестие («Протагор», 331; «Республика», 1, 331b) и боязнь богов как справедливое в отношении к богам, то неудивительно, что и в народе жертва и другие богослужебные обряды считались не более как повинностью, на которую божество имеет принудительное право (не без основания, однако же, можно утверждать, что почитание богов у греков всегда имело такой принудительный характер: в самом деле, если боги не имели никакой любви к людям, то и люди не могли поэтому иметь ее к богам); лишить его этого права было невозможно, ибо это был бы опасный для других сфер общества пример нарушения права. И таким образом через все разветвления культа проходит аналогия «священного», т. е. божественного, права, со «справедливым» — человеческим (Платон. Горгий. 507b). Личная честь божества так же не берется во внимание, как и честь отдельного гражданина в государстве: что граждане должны были допускать относительно себя, государство допускает относительно богов. Отсюда — безнаказанное осмеяние божественных лиц на аттической сцене, которое тем менее оскорбляло принцип права, что оно не только не делало никакого ущерба внешнему почитанию их, но само опиралось на почву признанного культа. Только тот подвергался преследованию, кто наносил вред культу. — [Очевидно, что если бы культ основывался когда-либо на благоговении к самой личности богов, к их совершенствам духовным, а не только на принудительном признании их полномочия как представителей власти и силы, то вместе с падением благоговейных чувств к богам и сам культ не мог бы существовать. На самом же деле мы знаем, что, с одной стороны, еще в гомеровский период человек так же непочтительно относился к божеству, как и впоследствии («Илиада», XI, 110, где Агамемнон изобличает Зевса в коварстве), — с другой же стороны, как доказывает Фридлендер (Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms. Th. 3. S. 423 u. а.), религия языческая даже в первые века христианства еще не утратила своей первоначальной силы и жизненности. Не только продолжалась вера в старых богов, но и создавались новые. А это все показывает, что религия языческая всегда имела одинаковый характер, имела значение более юридическое, нежели духовно-нравственное: так как она не основывалась на идее личного, всесовершенного бога, то и уважения к личности богов не могло быть, а равно не могло быть лично-духовного отношения к божеству; вместо того все благочестие состояло в соблюдении религиозных форм.] назад
[29*] Отношение между εὐσέβεια («благочестие») и σωφροσύνη («благоразумие») таково, что «благочестивый» есть «благоразумный перед богами» (Mem. Xen. 4, 3. 2), а «благоразумный» есть «благочестивый перед людьми» (Nachhomerisch. Theologie. S. 231). назад
[30*] Ibid. S. 49. назад
[31*] Ibid. S. 31. Далеко зрящий Зевс наказует преданных нечестию и злым делам. Часто и весь город истребляет из-за одного злого мужа, который злоумышляет и делает неправду (Гесиод. Труды и дни, 238). По известному библейскому сказанию, напротив, Бог щадит целый нечестивый город ради немногих праведников. назад
[32*] Plätner. Über die Idee d. Gerechtigkeit in Aeshylus u. Sophocles. S. 9. назад
[33*] Иную весть, отличную от прежних, возвещу я о тебе, сын Тантала, говорит Пиндар. Указывая далее на известный миф, что когда Тантал пригласил к себе богов на пир, то Посейдон, окованный страстью, похитил у него сына и привез его на золотой колеснице далеко, в жилище чтимого Зевса, где боги разделили его на части, сварили и съели. Пиндар так мотивирует это последнее сказание о судьбе Танталида: но когда ты исчез и люди не привели тебя к матери, уже более не наслаждающейся богатыми дарами, тогда немедленно сказал некто из недоброжелательных соседей, что тебя разрезали, сварили в кипящей воде, разделили куски твоего мяса по столам и съели. Но я не могу никого из блаженных богов назвать алчным. Далек я от того. Бедствие постигает всегда злоречивых (1-я Олимп. ода). назад
[34*] Ibid. назад
[35*] BippärtG. Pindar's Leben, Weltanschauung und Kunst. S. 30–33. Дронке находит, что одним из побуждений, которыми руководятся боги в своем отношении к человеку, по представлению Пиндара, служит любовь их к нему. Она побуждает (говорит Дронке) богов влагать в сердце герою мужественный дух, поэту — вдохновение, она побудила Аполлона нести Асклепия к Центавру, чтобы тот научился у последнего исцелять болезни, столько вреда приносящие людям (P. III, 45 и далее, в рус. изд. и перев. Мартынова, с. 283). И если соревнование людей их радует, если они поспешают на игры, дабы их видеть, то и в этом не отражается ли любовь их к человеку?.. [Die relig. u. sittlich. Vorstellungen des Aeschylos u. Sophokles (Anlaug: über die religiös. u. ethisch. Auschauungeu Pindars). S. 107). Однако же Пиндар говорит о зависти богов, которая между тем, по замечанию самого Дронке, в человеке кажется ему столь презренною, как враг всего благородного [ничто столь не тяготит скрытый дух граждан, как слава чужих подвигов; впрочем, зависть лучше сострадания — не переставай искать лучшего (P. 1, 84. Мартынов, с. 265)]. Дронке оправдывает Пиндара в этом случае тем, что зависть богов, по представлениям Пиндара, обращает свою силу не против каждого, кто над другим возвышается славою, богатством или красотою, а только против того, кто в счастье увлекается духом нечестивого превозношения, необузданности. По мнению Дронке, даже у Гомера зависть богов означает лишь справедливое негодование за злоупотребление их дарами (Ibid. S. 108–109). В словах Пиндара: «Получив немалую долю утех в Элладе, о если бы они не подверглись от богов завистливым превратностям. Да будет к ним милостив бог» (P. X, 19. Мартынов, с. 399) Дронке видит простое желание, чтобы счастье победителей не увлекло их к необузданному самовозвеличению, которое наказывается потерею счастья. Но, кажется, вышеприведенные слова должны иметь иной смысл, если принять во внимание взгляд Пиндара на человека, приводимый самим Дронке (S. 106–107). Человек в сравнении с богами ничто. Если он хочет достигнуть желаемой цели, то не должен щадить труда и усилий, но и при этом он не в состоянии предвидеть, достигнет ли своей цели: не от него это зависит. И если чего достигает, то и этим, так же как и неожиданным счастьем, он обязан единственно милости богов. Ибо надежды людские кружатся то в вышине, то внизу, рассеиваемые пустым обольщением (P. XII, 5. Мартынов, с. 128). Эта всецелая зависимостьчеловека выражена в двух несравненных стихах (P. VIII 95. Мартынов, с. 372–374). По объяснению Биппарта, «зависть» (от глагола «губить») заключает в себе не понятие мучительного чувства при виде чужого счастья, а только потребность уменьшить силу и величие других; в приложении к богам — означает демоническое господство высших сил, которые не терпят, чтобы низшие существа, каковы люди, выступали из своих границ и превозносились, впадая в нелепое излишество самочувствия… Из этой идеи выходит Пиндар и т. д. (Цит. соч., с. 39). назад
[36*] Bippärt G.S. 51–53. назад
[37*] Die relig. u. sittlich. Vorstellungen des Aeschylos u. Sophokles. S. 7. Зевс называется у Эсхила «всемогущим», «всевластвующим», «совершенным», «всесильным» и т. п. назад
[38*] Нечестивое дело порождает еще большее бедствие, подобное тому, от чего рождается; дом же справедливого всегда украшается изобилием. Замечательно, что приведенным здесь стихам предшествуют слова: имею свое, отдельное от других, мнение, — слова, показывающие, что приведенный взгляд направлен против обычного мнения, что несчастье постигает человека единственно по воле богов. назад
[39*] См. фрагм. 160 из Ниобеи. назад
[40*] См.: Dronke. S. 33. «Персы», 753, 750. назад
[41*] Ibid. S. 26–31. См.: Plätner. Über die Idee d. Gerechtigkeit in Aeshylus u. Sophocles. S. 134 и далее. Распространение нечестия в роде представляется таким образом: пролитая кровь требует отмщения, т. е. влечет за собою новое преступление, которое совершается уже другим лицом и также возбуждает месть; этим путем дух ослепления усиливается и увлекает в свои сети новые лица. назад
[42*] Dronke. S. 99. назад
[43*] Ibid. S. 81. назад
[44*] Дронке находит, что справедливость, которая называется девственною дщерью Зевса, есть не что иное (у Эсхила), как истечение божественного существа Зевса, и даже сам Зевс (S. 12), несмотря на это, утверждает, что Зевс Эсхила — существо личное. Хотя обыкновенно Эсхил отождествляет судьбу с волею Зевса, но в «Прометее» сам Зевс ясно представляется подвластным судьбе [Хор спрашивает: «И сам Зевс бессилен против их могущества (Эриний и Мойр)?» («Прометей»). От предназначенного жребия он никогда не уйдет (517). Будущее ему неизвестно. Он не знает, от какой именно богини, если он вступит с нею в брак, родится у него сын, которому предназначено лишить его власти]. По мнению Германна, слово «Зевс» у трагика означает то одного из богов, высочайшего и могущественнейшего, то вообще божественное существо, т. е. должно различать мифического Зевса от олицетворенного абстракта. Против этого мнения Дронке возражает, что тот возвышенный Зевс, который представляется в «Ищущих помощи» и «Агамемноне», по указанию самого поэта, есть исторический, а не какой-либо иной. <…> Что же касается отношения Зевса к судьбе в «Прометее», то, основываясь на аналогии изображаемого в «Эвменидах» конфликта нравственных сил в лице различных богов (Аполлон и Афина покровительствуют Оресту, Эринии, напротив, преследуют его), Дронке находит, что и в «Прометее» представляется борьба новых и старых богов и что эта борьба, конечно, также должна была разрешиться именно торжеством новых богов и основанного ими нравственного миропорядка. Зевс достиг власти насилием; чтобы согласовать ее с нравственным миропорядком, надлежало снова победить в духе этого порядка, т. е. нужно было достигнуть признания своей власти. Это и действительно достигается посредством титанической борьбы, которая оканчивается миром между спорящими партиями. Таким образом, независимость судьбы от Зевса продолжалась до тех пор, пока натуральные силы не были вполне побеждены и не соединились с силами нравственного порядка, основанного Зевсом (Dronke. S. 14–18). Но всем этим не опровергается еще вышеуказанное предположение Германна. И сам Дронке, говоря об отношении Эсхила к мифическим сказаниям, замечает между прочим, что законы его искусства вынуждали его при обработке мифического сказания довольствоваться заимствованием без перемены главных элементов, и только во внутреннем мотивировании он мог действовать по своему художественному разумению, так что преобразующая рука Эсхила прежде всего должна была сказаться в религиозно-нравственном значении его произведений (S. 20). Не следует ли отсюда, что политеизм и монотеизм, т. е. мифология и более чистое религиозно-нравственное миросозерцание, у Эсхила должны так соединяться, что поэтому он не представлял отдельно от исторического Зевса ту идею божества вообще, которая, однако, имеет у него независимое значение. назад
[45*] Friedländer L.Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms. Th. 3. S. 533. назад
[46*] Keim T.Celsus wahres Wort. S. 203. назад
[47*] Ibid. S. 256. назад
[48*] О вере в демонов в последние времена язычества см.: Friedländer.Th. 3. S. 430. назад
[49*] Origen. Сontra Celsum. VII, 45. назад
[50*] Ibid. VI, 62. назад
[51*] Ibid. VI, 63. назад
[52*] Ibid. VI, 64. назад
[53*] Ibid. VI, 65. назад
[54*] Ibid. IV, 14. назад
[55*] Ibid. VI, 65. назад
[56*] Мир не произошел и не разрушим, а только то, что находится на земле, подвергается разрушению посредством огня или наводнения (IV, 79). назад
[57*] IV, 52. назад
[58*] Слово «даймон» у Гомера часто означает злое и производящее вред божество и, вообще, непонятное действие высшей божественной силы, но также означает, как божество просто, так и, в особенности, божество доброе, милостивое. Эта неразграниченность противоположных значений указывает на то, что у Гомера не только доброе, но и дурное, злое без различия производится еще от божества, хотя уже и здесь значение злой силы преобладает в употреблении слова «даймон» (Nägelsbach. Homerisch. Theologie. S. 72-74). Дальнейшую историю этого понятия см.: Denker, Krische. Die theologisch. Lehren der Griechisch. S. 321. Уже Ксенократ, второй представитель Академии после Платона, соответственно тройственному делению познания и бытия у Платона различал божественное, демоническое и смертное, и это различие выражается, по вероятному предположению Крише, у него в разделении мира на три области (сфера неподвижных звезд, планетная сфера и область подлунная) и действующих сил — на три различных рода или же, вернее, степени; в высочайшей области мира господствует разум, далее, в средней области, простирающейся до луны, жизненный принцип есть душа мировая, и то же начало в области подлунной господствует как «владеющий» (Ibid. S. 324, ср. со S. 316 и далее). назад
[59*] IV, 14. назад
[60*] IV, 18. назад
[61*] IV, 2. назад
[62*] IV, 3. назад
[63*] IV, 5. назад
[64*] Ориген возражает против Цельса, что он не знает могущества Божия и не разумеет того, что Дух Божий наполняет вселенную и, все объемля, имеет знание голоса (т. е. слышит речь человеческую: Премудр. Солом. 1, 7). Он не в состоянии понять и это: разве не наполняю я небо и землю, говорит Господь (Иерем. 23, 24). Открывается же могущество и сила Божия там, где хочет и где обретает для себя место, не переходя от одного места к другому, одно оставляя, а другое наполняя, ибо если мы говорим, что одно им наполняется, а другое оставляется, то не о месте мы разумеем это, но в том смысле говорим, что душа порочного и преданного злу оставляется Богом; напротив, душа желающего вести жизнь добродетельную, или преуспевающего в ней, или уже укрепившегося в добродетели и живущего согласно с нею, по нашему представлению, преисполнена Духа Божия или же причастна Ему (IV, 5). назад
[65*] Будучи не в состоянии отвечать, они (христиане) прибегают к нелепейшему убежищу, что для Бога все возможно(по поводу веры христиан в воскресение мертвых). Но ни постыдное невозможно для Бога, ни противоестественного он не хочет; равным образом, если ты по своей испорченности пожелаешь негодного, то и это желаемое тобою неисполнимо для Бога, и не следует легкомысленно верить, что так будет (т. е. по желанию). Ибо Бог есть распорядитель не суетного желания и пустых мечтаний, а правомерной и упорядоченной природы. Плоть, наполненную тем, о чем и говорить непристойно, сделать вечною противно разуму, а потому Бог и не захочет этого, и не в состоянии исполнить. Ибо сам он есть разум всего сущего и ничего поэтому он не может делать ни против разума, ни против себя (V, 14). назад
[66*] VI, 68. назад
[67*] VI, 69. назад
[68*] VI, 71. назад
[69*] VI, 72. назад
[70*] Ibid. назад
[71*] VII, 34. назад
[72*] VII, 36. назад
[73*] VII, 42. назад
[74*] IV, 74. назад
[75*] IV, 75. назад
[76*] IV, 76. назад
[77*] IV, 78. назад
[78*] IV, 81. назад
[79*] IV, 99. назад
[80*] IV, 52. назад
[81*] IV, 61. назад
[82*] IV, 62. назад
[83*] IV, 65. назад
[84*] IV, 7. назад
[85*] Цельс изобличает христианство в том, что оно привлекает к себе людей необразованных из низшего класса общества, женщин и детей (III, 44). назад
[86*] I, 1. назад



[1] Современное название этого диалога — «Государство». назад
[2] Далее Линицкий приводит противоположные мнения на этот счет: идея блага не есть само божество (Баумгартен, Крузус, Штальбаум, Гевзе). Затем следует некоторое усложнение: По Г. Ф. Германну, идеи суть понятия, полагаемые умом, а ум есть бог, который сообразует свои действия с постигаемыми им идеями. Далее Тренделенбург (см. о нем примеч. 20) предлагал не отделять идею блага и бога, поскольку в первой природа божественного ума содержится и почти исчерпывается таким образом, что последняя, какова бы она ни была сама по себе, во всех отношениях выражается посредством идеи блага. Мнение это базируется на том, что бог в «Государстве» (Х, 598) называется Платоном не демиургом (δημιουργός), а творцом (ποιήτης), а об идее блага говорится, что она не рождает и творит истину и ум, как бог, а только приносит их и дарует («в области умопостигаемого она сама — владычица, от которой зависят истина и разумение» — «Государство», 517с). назад
[3] См.: «Тимей», 29е. назад
[4] Там же, 30с. назад
[5] Концепция В. Штумпфа рассматривается Линицким в 1-й главе данного сочинения. назад
[6] См., например: «Государство», 509b. назад
[7] Линицкий использует здесь аристотелевское учение о причинности, делая это, впрочем, вслед за Целлером в его «Истории античной философии».
ЦеллерЭдуард (1814–1908) — историк античности и античной философии, преподававший долгое время в Берлине и Тюбингене, создатель фундаментальных трудов по истории греческой и немецкой философии. На русский язык переведен его «Очерк истории греческой философии». 
назад
[8] См.: «Государство», 532а. назад
[9] См.: «Софист», 250b–c. назад
[10] Ср. со знаменитым местом из «Софиста» (248е–249а): «И, ради Зевса, дадим ли мы себя легко убедить в том, что движение, жизнь, душа и разум не причастны совершенному бытию и что бытие не живет и не мыслит, но, возвышенное и чистое, не имея ума, стоит неподвижно и в покое?» назад
[11] См.: «Государство», 249b. назад
[12] См.: «Тимей», 56с. По контексту данного места у Платона можно сделать вывод о том, что данная необходимость есть необходимость разрушения, изменения, присущая вечно изменчивой «матери-кормилице». назад
[13] Ср.: «Государство», 383а. назад
[14] См.: «Филеб», 20b и далее. назад
[15] См.: «Государство», 534а. назад
[16] Следует оговориться, что такого рода ограничение, конечно, касается у Платона только бога-демиурга из «Тимея». (Последний же, заметим в скобках, сам выступает метафорой деятельности рассудка, который по своей природе определен умопостигаемой основой и ограничен своей направленностью на чувственные формы.) назад
[17] См.: «Филеб», 64е–65а: «Если мы не в состоянии уловить благо одной идеей, то поймаем его тремя — красотой, соразмерностью и истиной…» назад
[18] См.: «Тимей», 41а и далее. назад
[19] См.: «Государство», 621d-c. назад
[20] ТренделенбургФридрих Адольф (1802–1872) — философ, учитель Дильтея, повлиявший на эмпиричность подхода последнего к предмету истории. На русском языке в 1868 г. выходили его «Логические исследования». назад
[21] См.: Trendelenburg F.De Platonis Philebi cosilio. Линицкий разбирает воззрения Тренделенбурга во введении к данной работе. назад
[22] То есть пантеон со строгой иерархией. назад
[23] Такого рода учения о греческой (или какого-либо иного народа) религиозной жизни возникают потому, что мы имеем дело прежде всего с литературными памятниками, которые — как знает это любой религиозный человек — для внешнеговзора всегда будут неадекватно представлять содержание культа. Недаром ученые ХХ столетия при рассмотрении античной религии опираются в первую очередь на археологические находки, посвятительные надписи, тщательно «отфильтровывая» литературные сообщения. назад
[24] Дерзость как всемирный Раздор могла даже онтологизироваться. Например, в учении Эмпедокла о Любви и Раздоре как космических силах. назад
[25] Именно в XIX столетии формируется схема двух культур: «культуры стыда» и «культуры совести». Согласно этой схеме, античность является примером первой культуры, христианское же Средневековье и Новая Европа — второй. назад
[26] Пиндар(522–446 до н. э.) — древнегреческий лирический поэт, писавший на дорийском диалекте. Знаменит созданием хвалебных песен (эпиникий), в которых прославлял победителей священных игр (Олимпийских, Истмийских и др.). назад
[27] Ксеркс— персидский царь из династии Ахеменидов (правил в 486–465 гг. до н. э.). Погиб от руки заговорщиков. В данном случае имеется в виду трагедия Эсхила «Персы», написанная, впрочем, еще до смерти Ксеркса (поставлена в 472 г. до н. э.). назад
[28] Имеются в виду одноименные трагедии Софокла. назад
[29] Имеются в виду «Воспоминания о Сократе» Ксенофонта. назад
[30] Здесь Линицкий подходит к одному из определяющих пунктов расхождения телеологического понимания блага, проявляющегося в христианской культуре в Провидении, от античного представления дохристианской эпохи. Судьба у древних греков противополагается личной индивидуальности каждого как воля всеобщего, тогда как христианское Провидение есть соучастие всеобщего в индивидуальности каждого. назад
[31] К сожалению, автор повторяет расхожее клише в отношении к мистериальному опыту античного мира, которое мало что объясняет нам. Как убедительно показывают изыскания М. Элиаде (см., например, «Трактат по истории религий»), практически всякая религиозная жизнь имеет «откровенный» источник. Трудность миссионерской проповеди среди северных европейских племен в первые века христианства заключалась как раз в необходимости демонстрации превосходства веры во всесильного Христа над прежней верой в языческих богов. Далее Линицким рассматривается известное противополагание христианской веры и языческого философского разума. Сложность здесь может заключаться в том, что иррациональное как таковое не могло быть положено в основание философии Платона, тогда как мышление, соответствующее христианской догматике, изначально парадоксально, — таков Халкидонский «орос» (вероопределение) 451 г. о соприсутствии двух природ во Христе, таков же догмат о Св. Троице: единство Бога не означает его одиночества. Общим местом оказался апофатизм, неизреченность Первоначала, с тем только различием, что неоплатонизм пришел к такому итогу, а христианское учение о Божестве началось с этого. назад
[32] См. «Беседы» Эпиктета (ок. 50–ок. 140) и «К самому себе» Марка Аврелия (121–180). И Эпиктет и Марк Аврелий принадлежали к т. н. римскому стоицизму. назад
[33] АристидЭлий (117–187) — ученик Герода Аттика, один из знаменитейших ораторов II в. Занимал однозначную антихристианскую позицию. назад
[34] Гален(129–199) — знаменитый греческий врач, комментатор «Гиппократова корпуса». назад
[35] Цельс(2-я половина II в.) — греческий писатель, автор «Правдивого слова», одного из первых сочинений, направленных против христиан, гностиков, иудеев. Данное сочинение дошло до нас в извлечениях христианского богослова и апологета Оригена (см. «Против Цельса»). назад
[36] См.: Первое Послание к Коринфянам ап. Павла: «Ибо и иудеи требуют чудес, и эллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для иудеев соблазн, для эллинов безумие…» (I. 22, 23). назад
[37] Ориген во вступлении к своей апологии «Против Цельса» утверждал, что Цельс — эпикуреец, и это для публики II–III веков было обвинением в безбожии. назад
[38] См.: «Метафизика», 1091b: «Поэтому один из них избегал приписывать единому благо: ведь раз возникновение — из противоположностей, то было бы необходимо, чтобы зло составляло природу множества…» 
[39] Конечно, в реальности все было сложнее: в «О египетских мистериях» Ямвлиха и «Платоновской теологии» Прокла мы находим метафизическое объяснение теофаний и пребываний божественной сущности на земле. Другое дело, что языческая метафизика как раз не знает такого решительного разрыва между тварным и нетварным бытием, отчего и догмат о соединении божественной и человеческой природ для нее представляет собой нечто странное. назад
[40] Точнее, телесную стихию, максимально тонкую, все проницающую (некоторые из стоиков понимали под духом-пневмой эфир). назад

Написать комментарий

Пожалуйста, заполните поля, отмеченные (*)